ESCATOLOGIAS TECNOPOLÍTICAS CONTEMPORÂNEAS
“Set of opposites” (1989) – Eduardo Nery
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| 1. INTRODUÇÃO 2. ACELERACIONISMO HIPERLIBERAL 2.1 – Singularidade 2.2 – Condição antropotécnica 3. PROPOSIÇÕES ACERCA DO CONTEMPORÂNEO 3.1 – Maquinações 3.2 – Capitalismo contemporâneo 4. ACELERACIONISMO PROGRESSISTA 4.1 – Crítica imanente ao capitalismo 4.2 – Escatologia reversa 5. CONSIDERAÇÕES FINAIS 6. REFERÊNCIAS * * Link para a publicação no Cadernos IHU Ideias (v.18, ano 18, n.297, 2020): Escatologias Tecnopolíticas Contemporâneas English version: Contemporary Technopolitical Eschatologies |
1. INTRODUÇÃO
Como compreender e periodizar os discursos escatológicos sobre o progresso tecnocientífico contemporâneo? E o que estes discursos têm a ver com certa dimensão expressiva e elucidativa dos atuais encontros entre filosofia, sociologia e economia políticas? Tais são as duas interrogações extensivas impetradas neste texto.
As reflexões, considerações e análises que executaremos para as interrogações acima estarão imersas em três seções, com base em conjectura de pesquisa na qual avalia duas escatologias tecnopolíticas, a partir de suas posições políticas hiperliberal e progressista, a aceleracionista hiperliberal e a aceleracionista progressista; entre as duas seções, outra para precisar proposições teóricas oportunas sobre o contemporâneo, acerca das noções de humano e de máquina, e da relação entre os dois, especialmente em termos filosófico e sociopolítico[1].
“Illusory Space” (1989) – Eduardo Nery
2. CAPITALISMO ACELERACIONISTA
Como compreender e periodizar o aceleracionismo hiperliberal? Seguindo a maneira como diversos pesquisadores de ciências humanas e de mídias, com enfoques distintos, evidenciam de modo cada vez mais convicto (Levy S., 2011; Haucap; Heimeshoff, 2013; Aschoff, 2015; Bolaño; Figueiredo, 2017; Robinson, 2016; Solon; Siddiqui, 2017; Pulkkinen, 2019), o lugar onde a conjunção do capitalismo financeiro e das inovações tecnológicas, notadamente informáticas, incide de modo extraordinário é, por excelência, o Silicon Valley, na baía da São Francisco, na Califórnia (EUA), sobrevindo por lá não apenas concentração de poder político-econômico, mas também profecias e experiências hiperliberais de vida e política. Em outras palavras, é o lugar onde se vêm arquitetando virtualidades pendulares, de descentralização e centralização de processos, dados, designs, fluxos, mais-valias, gerando novos rearranjos do capital e trabalho, a partir de uma governamentalidade algorítmica (Rouvroy; Berns, 2013), que vem requalificando as noções de assujeitamento, da soberania e geopolítica contemporâneas.
Desde o início dos anos 2000, as materialidades algorítmicas criadas no Silicon Valley, notadamente as infraestruturas “invisíveis” do conjunto de empresas etiquetadas como GAFAM (Google, Apple, Facebook, Amazon e Microsoft) – quase todas envolvidas no programa estadunidense de vigilância global PRISM, revelado por Edward Snowden, note-se –, contribuíram para fazer delas as mais valiosas do mundo, as Big Five, colocando, desde 2017, empresas tradicionais como Exxon, Nestlé, General Electric e Johnson & Johnson em posições posteriores (Parra et al., 2018).
Por trás de tais materialidades algorítmicas, imposta a todos, cotidianamente, nas interfaces, relações, paisagens, cidades, há obviamente pessoas – fabricantes, comerciantes e financiadores das infraestruturas –, criando a “humanidade Google” de “usuários” (Comitê Invisível, 2018); pessoas como o hoje bilionário empresário e investidor hiperliberal Peter Thiel, o qual, entre inúmeras atividades, dedica-se a alimentar projetos de inteligência artificial, extensão da vida e seasteading, ilhas-flutuantes em alto-mar, em águas internacionais, formando microterritórios fora de jurisdições de Estados-nação. Um dos grandes sonhos dos libertarians, designação dada aos hiperliberais norte-americanos (Gelles, 2017).
Internet das coisas, robóticas, big data, inteligência artificial, estruturas algorítmicas… A “indústria 4.0”, baseada em sistemas ciberfísicos e computação em nuvem, vem fazendo com que os actantes não-humanos tenham – dentro do télos capitalista de quantificação das esferas da vida e produção de mais-valia – enormes vantagens sobre os humanos, a partir de sistemas de gerência, execução e comunicação. A situação de inconsciência ou de despolitização das tecnologias é insuportável; na aurora dos sistemas de cibervigilância globais, é a propósito das barbáries tecnocrática e liberal, das tiranias das expertises e elites capitalistas, que carecemos indagar, acerca das democracias contemporâneas. Afinal, não ficou patente a inversão da fórmula de Clausewitz, preconizada por Deleuze e Guattari (1997): a política que se torna continuação da guerra; a “eterna paz”, de “fim da história”, que delibera tecnicamente o processo ilimitado de guerra total, de estado de exceção?
Seja como for, Silicon Valley denota atualmente o colossal centro de cálculo (Latour, 2000) tecnocientífico, de ampliação e redução dos mundos, de controle de espaços e tempos, a partir de peremptórias e terminantes circunscrições, inventários, classificações, sondagens, coleções, cartografias, incursões e ações a distância. Denota o circuito de compatibilidades, padronizações, contagens, fluxogramas e organogramas, definindo uma universalidade relativa, conferida absoluta e, tão logo, problemática ou alheia às diferenças, localidades, particularidades, multiplicidades. Silicon Valley, o colossal maelström do mundo, o turbilhão onde inexoravelmente carecemos velejar.
Interessa-nos, pois, a compreensão da filosofia, doutrina ou ideologia política, de crença tecnofílica, que mais profundamente hospedou, floresce e projeta o centro de cálculo Silicon Valley, a saber, a escatologia tecnológica, notavelmente na versão denominada singularidade tecnológica, uma vez que dela que sobressaem os sentidos, práticas, afetos, imaginários – em outras palavras, uma cultura política vigorante.
Na cartografia deste ensaio, seguiremos então, primeiro, os contornos da escatologia tecnopolítica dos hiperliberais – significativamente, a dos kurzwelianos, cevando o aceleracionismo capitalista.
Voltemos à questão: como compreender e periodizar o aceleracionismo hiperliberal?
Um discurso escatológico é uma doutrina que evoca a destinação da vida, da humanidade, a partir de especulações e preceitos, em caráter teleológico, de “juízos finais”, sendo, na história, especialmente concebido por doutrinas deliberadamente religiosas. Nos últimos dois séculos, sintomaticamente, os sentidos e sonhos espirituais da humanidade igualmente se difundiram enquanto epístolas de escatologias tecnológicas, apresentadas a partir de literaturas sci-fi, de modo que a noção de escatologia passou então a ser também associada às presciências acerca do devir tecnológico e da humanidade. Mais ainda, a partir do fim do século XX, tais escatologias auferiram um corpus tecnopolítico expressivo, afirmado por diversas mídias, mas, sobretudo, por estruturas e organizações institucionais, como veremos.
A teoria acerca da singularidade tecnológica busca transpor o termo físico-matemático de singularidade para o tecnológico. No campo físico-matemático, o termo singularidade é parâmetro de performatividade de uma resolução ou de um fenômeno. Refere-se a um estado singular, peculiar, incomum ou anormal, em que todas as linhas se colocam paralelas, gerando um evento infinito ou que tende ao infinito e à incomensurabilidade. Na Matemática, especificamente, condiz com o valor ou o intervalo de valores de uma função para a qual não existe uma derivada. Na Física, condiz com um ponto ou região no espaço-tempo em que as forças gravitacionais fazem a matéria ter uma densidade infinita, apoiando-se particularmente na teoria dos buracos negros. A singularidade marca um sentido importante, portanto: o da transição entre dois mundos ou dois domínios em um ponto ou instante, tendo um valor de quebra, de cisão. É um termo que define a aceleração dos processos e o colapso de explicações teóricas tradicionais, indo além das possibilidades de cognição, avaliação e previsão a partir de instrumentos e leis da Matemática e da Física tradicionais.
Kurzweil é o principal mentor contemporâneo dos discursos singularistas tecnológicos; o maior expoente, sobretudo em termos de discursos políticos, midiáticos e institucionais. Autor dos livros The age of spiritual machines: when computers exceed human intelligence (1999) e The Singularity is Near: When Humans Transcend Biology (2005), traduzidos em vários idiomas, ele vem argumentando e ajudando a disseminar o ponto de vista de que o progresso tecnocientífico contemporâneo se dá em uma escala exponencial, transcendendo e dando nova posição à vida e potências humanas, advogando certo sentido às noções de (pós)humano e economia. Em The Singularity is Near, o autor escreve:
O que é, portanto, Singularidade? É um período futuro durante o qual o ritmo da mudança tecnológica será tão rápido, o seu impacto tão profundo, que a vida humana irá irreversivelmente ser transformada. Embora nem utópico ou distópico, esta época irá transformar os conceitos que utilizamos para dar sentido às nossas vidas, dos modelos de negócios aos ciclos da vida humana, inclusive a própria morte. (KURZWEIL, 2005, p. 25).
A partir de parcerias da estatal Nasa e da Google, e outras empresas emergentes ligadas ao ramo de tecnologias de informação e comunicação), Kurzweil e Peter Diamandis constituíram, em 2008, no Silicon Valley, a Singularity University, contando hoje com filiais e parcerias em vários países. Tal universidade busca ser, ao mesmo tempo, organização think-tank, incubadora de negócios e de inovações tecnológicas disruptivas de mercados, sendo ela o principal núcleo real e simbólico motivador de agentes privilegiados do capitalismo, (empresários, cientistas de áreas de inovação tecnológicas, tecnocratas etc.), acerca de visões, anseios, modelos políticos, ideais de bem-estar individual e social, os quais se configuram a partir da escatologia tecnopolítica e singularidade tecnológica, de vida em geral enquanto submissa ao devir tecnológico.
A noção de singularidade tecnológica de Kurzweil (1999; 2005) é uma especulação tecnocientífica; um estonteante encadeamento de previsões a partir de dados, gráficos, interpretações e acontecimentos, impondo-se também, explicitamente ou nas entrelinhas, como uma perspectiva de prenúncio de acontecimentos sociopolíticos; uma perspectiva futurológica que se baseia, pois, em projeções, formulando leis, teorias e noções que se encontram no campo das especulações, disseminadas e valorizadas em diversas áreas acadêmicas (More; Vita-More, 2013). De tal maneira, a singularidade tecnológica destaca-se, antes de tudo, como discurso político, econômico e cultural, instituidor de uma visão tecnocrática de mundo, constituindo crenças que afirmam um estado político. Discurso que constitui, portanto, quer seja verdadeiro ou falso, regimes de ficções e de verdade[2]: pensamentos sobre imortalidade, volições políticas tecnocráticas e promoção de novas fronteiras de inovações capitalistas, de conformações e automações midiáticas, notadamente.
Os discursos de singularidade tecnológica, e seus valores diversos associados, satisfazem um verniz escatológico, utópico, aos valores tecnocráticos, explicitando uma destinação final, uma visão de “paraíso”. Uma perspectiva teleológica a partir de dada concepção de tecnologia e visão otimista sobre a “abundância”, segurança e felicidade no mundo (Diamandis; Kotler, 2012). Buscam-se assim as condições e conformações estritamente tecnocientíficas para “acelerar o processo” rumo à “boa vida”.
Atualmente, conforme diversos autores vêm explicitando (Malabou, 2009; Pariser, 2011; Crary, 2013; Morozov, 2015; Wajcman; Dodd, 2017; Benkler et all., 2018; Zuboff, 2019) – a despeito de suas diferentes posições filosóficas, científicas e políticas –, a acelerada disseminação e descentralização dos processos digitais promovidos no Silicon Valley vem simultaneamente conformando novos controles, cognitivos, neurolinguísticos e procedimentais nas populações, impetrando extensamente volições capitalistas em termos de assujeitamentos fabricados por estratégias de negócios hipercorporativos. Nãonos importa exatamente neste ensaio, cumpre salientar, uma denúncia da (pseudo)filosofia de Kurzweil, ou uma arqueologia do conceito de singularidade tecnológica, que remonta Venor Vinge, John Von Neumann e outros autores; importar-nos precisamente seguir destacando e analisando, a partir de uma periodização, os principais sentidos, interesses, convicções, crenças e valores destes regimes de ficção e verdade, os quais instituem e sustentam este novo ideário tecnopolítico, escatológico, que advoga certa noção de singularidade enquanto hispostasia e determinismo tecnológico, imputando uma cultura política despolitizadora do mundo, na verdade.
Arrazoamos e definimos que o pensamento secular tecnocrático-escatológico não foi exclusivo da escatologia-empresarial gestada na “ideologia californiana” do Silicon Valley, no início dos anos 1990, uma vez que outra, também naquela época, conservada na tradição geopolítica e liberal-conservadora, teve muito maior publicização e preponderância, a escatologia-estatal do “fim da história”. Logo após a queda do muro de Berlim, de promoção neoliberal e de sentimento de “vitória” do capitalismo na Guerra Fria, surge uma conveniente interpretação teleológica, tendo como principal mentor o filósofo Francis Fukuyama. No famoso livro The End of History and the Last Man, publicado em 1992, Fukuyama amplia suas ideias contidas em um polêmico artigo publicado em 1989 . Em leitura revisionista e inusitada da história, de Hegel e do cristianismo, a autor apontaria o estado “completamente satisfatório”, de triunfo da democracia liberal, em estilo americano, revelador de que o télos e a arché políticos encontrar-se-iam resolvidos e encerrados. Chega-se assim a hora de comemorar a “Boa Nova” e a “Terra Prometida”, liberal-conservadora, enquanto juízos de fim da história – enquanto doutrina de Estado liberal perene e ilimitado. Contudo, a “nova ordem mundial”, afirmada por uma escatologia cristã-liberal, assinalava o limite à capacidade do progresso tecnocientífico de promover a liberdade.
Embora as ciências naturais guiem-nos em direção às portas da Terra Prometida da democracia liberal, ela não nos guia em si mesma para a Terra Prometida, porque não há nenhuma razão economicamente necessária para que o avanço da industrialização deva produzir liberdade política. (FUKUYAMA, 1992, p. XV).
Nas palavras de Sloterdijk (2010, p. 51), a nova edição da escatologia “cristã” de Fukuyama, espécie de “thimotologia reatualizada”, com fins ao uso do Estado moderno, aspirava iluminar “[…] a confusa relação da civilização secular e tecnológica ocidental com as três escatologias messiânicas derivadas do pensamento religioso do Oriente Próximo: a judia, a cristã e a islâmica”. Todavia, a partir do início do século XXI, sobretudo, a perspectiva escatológica-estatal de Fukuyama, antropocêntrica e humanista, confrontar-se-ia com a escatologia-empresarial, tecnocêntrica e pós-humanista. Reagindo, Fukuyama, no livro Nosso futuro pós-humano (2003), efetuaria uma crítica aos discursos e movimentos tecnopolíticos aceleracionistas hiperliberais, que principiavam a ganhar popularidade. A conjuntura havia mudado, de modo que a noção de transhumanismo ou pós-humanismo, atrelada à tecnopolítica aceleracionista hiperliberal, seria uma das “ideias mais perigosas do mundo” (Fukuyama, 2002; 2009), de maneira especial pelo afastamento das noções de direitos baseados em um juízo sólido acerca da “natureza humana”.
É minha opinião que [o] afastamento de noções de direitos baseados na natureza humana é profundamente equivocado, tanto em bases filosóficas quanto como uma questão de raciocínio moral corriqueiro. A natureza humana é o que nos dá senso moral, nos fornece as habilidades sociais para viver em sociedade e serve de base para discussões filosóficas mais sofisticadas sobre direitos, justiça e moralidade. […] Queremos proteger toda a extensão de nossas naturezas complexas, evoluídas, contra tentativas de modificação por parte do próprio homem. Não queremos perturbar nem a unidade nem a continuidade da natureza humana […]. (FUKUYAMA, 2003, p. 180).
O pensador e estrategista da nova ordem geopolítica americana opor-se-ia à ascensão de uma ordem cibernética e biogenética do mundo, que trata ainda como equivalentes “avanço da industrialização” e “liberdade política”. Tal ordem libera o mundo para radicalizações hiperliberais, de doutrina de inovação tecnológica perene e ilimitada, dirigida a processos de desonerações éticas, políticas e econômicas, por meio de agentes de capitais de risco e empreendorismos, dialogando de forma cada vez mais livre com os Estados-nação e pregando automatizações e experiências diversas para e com a vida.
2.1 – Singularidade
Em relação à obra O fim da história e o último homem, Derrida se perguntava acerca da ampliação midiática de tais discursos:
[…] Valeria mais a pena perguntar-se por que esse livro, com a “boa nova” que pretende trazer, tornou-se semelhante gadget midiático, e por que faz furor em todos os supermercados ideológicos de um Ocidente ansioso. Compra-se esse livro, aí, como se corre atrás de açúcar e de óleo, quando estes ainda restam, aos primeiros rumores de guerra. Por que essa ampliação midiática? E como um discurso desse tipo é buscado por aqueles que só cantam a vitória do capitalismo liberal e de sua aliança predestinada com a democracia para dissimular, e primeiramente a si mesmo, que, em tempo algum, esse triunfo esteve mais ameaçado, nem foi tão crítico, frágil, e até mesmo, sob certos pontos de vista, catastrófico, e mais enlutado? (DERRIDA, 1994, p. 90).
Hoje, ao fim dos anos 2010, compreendendo um período progressivamente influenciado e instituído pela tecnopolítica escatalógica-empresarial, podemos da mesma forma perguntar-nos: o que está por trás dessa ampliação midiática acerca da aceleração tecnológica hiperliberal, na qual se revela a noção de singularidade tecnológica? Em outras palavras, o que significa essa nova “boa nova” secular, pós-humana, de sujeição-automação, de otimismos irrestritos aos modelos de aceleração e encampação tecnológicas corporativas, hiperliberais e idílicas de mundo?
A fim de demarcar afastamento e crítica quanto a dimensão tecnocrática-escatológica da vida, sem, contudo, cairmos no mesmo conservadorismo que marca a escatologia-estatal de Fukuyama, devemos encarar seriamente as questões centrais levantadas por aquela dimensão. Cumpre então uma análise conceitual crítica das noções de singularidade e da condição pós-humana – para nós, antropotécnica.
No pensamento filosófico contemporâneo, o conceito de singularidade afasta-se diametralmente de uma proposição escatológica. Singularidade na filosofia condiz propriamente com um sentido de devir contínuo de seres, objetos, ambientes, identificando as potências possíveis desses enquanto diferenciada, espacializada e temporalizada a partir de relações, heterogêneas, múltiplas. Notadamente a partir do espólio da filosofia de Simondon, Deleuze nos aparta de qualquer ideia de hipostasia e determinismo no interior de singularidade.
Singularidade é vista como imanência do ser que entra em um campo de forças, ou seja, quando opera em mundos diversos, de agenciamentos maquínicos: psíquicos, coletivos, naturais, técnicos. Singularidades, expressará Deleuze, em Lógica do Sentido:
São pontos de retrocesso, de inflexão etc.; desfiladeiros, nós, núcleos, centros; pontos de fusão, de condensação, de ebulição etc.; pontos de choro e de alegria, de doença e de saúde, de esperança e de angústia, pontos sensíveis, como se diz. […] A singularidade faz parte de outra dimensão, diferente das dimensões da designação, da manifestação ou da significação. A singularidade é essencialmente pré-individual, não-pessoal, aconceitual […]. (DELEUZE, 1974, p. 54).
Em Deleuze, portanto, não faz sentido compreender o conceito como algo prescrito e decidido por si mesmo. Não há singularidade enquanto germe auto-reprodutor, auto-multiplicador. Singularidade é sinônimo de hecceidade, termo da filosofia escolástica medieval que confere a particularidade de uma coisa a partir de eventos, mutações, potencialidades. Da física moderna, Deleuze recorda que singularidade está associada à teoria da equação diferencial, que atribui a distribuição de curvas e potenciais nas vizinhanças, superfícies e espaços, marcando assim distância no que concerne à atribuição de paradigmas, formas, padrões, universalidades, generalidades, identidades.
A “verdadeira identidade”, escreve Simondon (2009, p.84), “não é a identidade consigo mesma, senão a identidade da permanência concreta do sistema através de fases”. As considerações deste autor fazem com que as tradicionais noções filosóficas de eu e de sujeito percam estima para um conjunto de noções que suprimem a dicotomia entre o intrínseco e o extrínseco, entre o sujeito e o objeto, o eu e o mundo: individuação, meio associado, caixa de ressonância etc., enquanto veículos e distribuidores de energia para a ampliação de singularidades (Idem, p .83-84).
Singularidade é, pois, encontro de forças, diferenças, realidades, mundos; uma constelação – algo expressamente diferente do hilemorfismo e substancialismo que se encontram nas raízes dos argumentos escatológicos tecnológicos. Simondon, em O modo de existência dos objetos técnicos, deixava claro que o processo de aprimoramento da tecnicidade das máquinas “[…] não corresponde a um acréscimo de automatismo, senão, ao contrário, pelo fato de que seu funcionamento preserva certa margem de indeterminação” (SIMONDON, 1969, p. 11, grifos nossos). A automatização maquínica é, na verdade, um rebaixamento do grau de perfeição técnica. A elevação de sua perfeição, a alta tecnicidade, dá-se pelos processos de abertura à individuação, enquanto “máquina aberta”, supondo “[…] o homem como organizador permanente, como intérprete vivente de máquinas […]”; afinal de contas, “o maestro da orquestra somente pode dirigir os músicos pelo fato de que toca com eles, tão intensamente como todos eles” (IDEM, p. 11-12).
Ora, em que implica o rebaixamento da noção de singularidade a um estado de eficácia produtiva reduzida ao automatismo da máquina técnica? De modo mais geral e clássico: por que tal exaltação valorativa da noção de progresso técnico em si mesmo? Evidentemente, é preciso refletir sobre a dimensão política criada a partir do espectro escatológico que os mitos do progresso e da superioridade técnica dos modernos (Dupas, 2006) exasperam hoje, depois de três séculos de escoramento.
Se a técnica, tornada indústria, refugia-se defensivamente em uma nova feudalidade de técnicos, pesquisadores e administradores, ela evoluirá como a linguagem e a religião, rumo ao fechamento, centrando-se em torno de si mesma, em vez de continuar formando, com o homem, um conjunto em devir. (SIMONDON, 1990, p. 10).
Concebível e conveniente aos arautos, partidários e agentes econômicos da barbárie tecnocrática liberal, o regime de ficção e de verdade da singularidade tecnológica vivifica e perfila a feudalidade conduzida por um ciclo de retroalimentação; de conexão sem singularização; de maquinações sociais absorvidas em automatismos, hipertrofias e alienações.
Em um trecho do clássico A sociedade contra o Estado, obra em que Pierre Clastres (2003) estuda os modos de vida e pensamentos dos ameríndios, navegamos pela sobriedade e simplicidade da questão que estamos enfrentando.
[…] se entendermos por técnica o conjunto dos processos de que se munem os homens, não para assegurarem o domínio absoluto da natureza (isso só vale para o nosso mundo e seu insano projeto cartesiano cujas consequências ecológicas mal começamos a medir), mas para garantir um domínio do meio natural adaptado e relativo às suas necessidades, então não mais podemos falar em inferioridade técnica das sociedades primitivas: elas demonstram uma capacidade de satisfazer suas necessidades pelo menos igual àquela de que se orgulha a sociedade industrial e técnica. Isso equivale a dizer que todo grupo humano chega a exercer, pela força, o mínimo necessário de dominação sobre o meio que ocupa. […] Não existe portanto hierarquia no campo da técnica, nem tecnologia superior ou inferior; só se pode medir um equipamento tecnológico pela sua capacidade de satisfazer, num determinado meio, as necessidades da sociedade. (CLASTRES, 2003, p. 209).
O caráter tecnológico das sociedades primitivas, distingue Clastres (Idem, p. 216), era “bem mais como positividade”, entre os humanos e o cosmo. Na linha de Amartya Sen (1993), dir-se-ia, os ameríndios prezavam suas capacidades, potencializando-as a partir de suas concepções de bem-estar e liberdade. Desenvolvimento ou progresso como sinônimo de expansão das capacidades. A deferência ou a instrumentalização do progresso enquanto mera prosperidade econômica, utopia hiperliberal ou êxtase de imortalidade é predicado equivocado das sociedades modernas, exatamente a que agora se vê diante da necessidade imperativa de dinâmicas sociotécnicas (“desenvolvimento”?) associadas à existência e ao cuidado ecológicos.
2.2 – Condição antropotécnica
A questão problemática da singularidade e do automatismo tecnológicos, precisa nos levar para o outro lado da moeda, do mesmo modo problemático: a imaginação de uma essencialidade humana “pura”.
“Libertar-se da máquina”, “ter vontade, interioridade e desejo puros”; “encontrar-se com o âmago do humano”… Tais proclamações, de espírito romântico – que nos reportariam genealogicamente a Rousseau (Derrida, 1973; Stiegler, 1994; Deleuze, 2006) –, parecem-nos, filosófica e politicamente, insustentáveis e problemáticas, hoje.
A história humana, analisada de maneira antropotécnica, indica-nos um horizonte de maquinações contínuas do eu, do social e da técnica. Estamos, assim, de acordo com um conjunto de reflexões filosóficas contemporâneas, de cariz materialistas, e de estudos antropológicos e paleontológicos (Sloterdijk, 2010; Deleuze e Guattari, 1997; Stiegler, 1994; Serres, 2004; Leroi-Gourhan, 1964), nos quais apreendemos que o ancestral humano aparece exclusivamente a partir das modificações técnicas e, tão logo, de sua contínua transformação a partir delas. Se apenas hoje nos damos conta da complementaridade da exterioridade técnica para a física, biologia e memória humanas, isto se deve às descobertas científicas e da perda de força do pensamento antropocêntrico, sendo substituído por um pensamento da mediação, que inclui, simetricamente, humanos e não-humanos (Latour, 1994). Em termos de mediação, ou de realidade intensiva ou transindividual, a atenção, o cuidado com a vida, para além de uma procura da “essência do Ser”, dá-se pela investigação e valorização das composições e dos modos de existências capazes de gerar capacitações diversas para o bem-estar e a liberdade.
O pensamento essencialista, que em última instância sustenta a relação humano e técnica de maneira dicotômica ou paradoxal, precisar ser superado. Como notou Garcia dos Santos (2005, p. 165), o principal problema dos que defendem a “essência do Ser” seria a “[…] valorização do humano no que ele tem de animal, como se houvesse uma espécie de terreno a salvaguardar… [De modo que] o recuo para o animal implica a tentativa de segurar uma espécie de ‘essência do humano’ que já não tem sentido”.
Há, pois, uma natureza fluída, antropotécnica, desde sempre; e tal posição filosófica é diferente da ideia de um estágio avançado, contemporâneo ou futuro, em que atingiríamos um horizonte “pós”-humano, como advogam as concepções escatológicas. Não obstante, ao pretendermos superar o universo escatológico pós-humanista, devemos nos voltar não somente para a crítica do âmbito de volições e ações tecnocráticas liberais, mas também para a crítica das perspectivas filosóficas pós-modernas de índoles apocalípticas, que diagnosticaram uma “imperiosa” máquina técnica determinando a era da “transparência cibernética total” e o fim das possiblidade políticas de gerar capacitações diversas para o bem-estar e a liberdade em democracias.
Na análise conceitual crítica acerca das perspectivas filosóficas pós-modernas, assunto que permanece pouco compreendido, cabe ressaltar o pensamento de Jean-François Lyotard – presumivelmente o autor mais respeitável no anúncio de um entrave, ao asseverar reiteradamente uma dicotomia e incomensurabilidadehumano-técnica, e a consequente miséria política para os modos de existência em democracias.
Vivendo e proclamando o “momento pós-moderno” do Iluminismo, Lyotard posicionou-se a partir de hesitações paradoxais, antevendo um antagonismo pavoroso entre o “destino inumano”, antropotécnico, e a liberdade humana: o exercício da liberdade humana para incremento constante da maquinação implicaria, opostamente, em perda da liberdade humana – automação, ausência do pensar e “eclipse” da liberdade.
De todas as atitudes céticas de Lyotard em relação à tradição humanista na cultura ocidental (em comum com a maioria dos pensadores pós-modernistas, Lyotard foi muito crítico sobre o que o significou o Iluminismo ou como este foi utilizado para justificar certos assuntos), ele defende aquilo que parece ser substancial na posição humanista, no livro O inumano [1987]. Descrito muitas vezes como anti-humanista (às vezes pós-humanista), poucos humanistas porém discordam dos argumentos que ele traz neste livro, estando ele, sem dúvida, do lado contrário dos entusiastas de uma cultura maquínica, como Donna Haraway, para quem uma fusão do humano e o inumano, sob a forma do cyborg, é um desenvolvimento altamente desejável: ‘nós somos a máquina’, como ela provocativamente proclama. Da perspectiva lyotardiana, seguir a estrada da cyborgização, cultivar tanta afinidade, é render-se ao inumano, e ele advoga as pequenas narrativas para que isto nunca aconteça. (SIM, 2011, p. 106).
Lyotard (1987; 1989), assim como outros admiráveis filósofos franceses de sua geração, Jean Baudrillard e Paul Virilio, satisfaria, na verdade, tal como cogitamos, uma perspectiva argumentativa de afirmação crítica da escatologia tecnológica – tendo se encontrado, em última instância, “sem saída”. Dentro de certa tradição nietzschiana, ele apontou para a dificuldade de um pensar reduzido à ordem do juízo de fato e de calculabilidade da vida. Nos termos da “vitória da tecnociência capitalista”, o grande êxito é justamente o reconhecimento tão-somente do êxito como critério de juízo, renunciando a pensar uma medida de ordem ética e justa: o êxito é “algo que se comprova; como uma sanção, ignoramos sua lei” (LYOTARD, 1987, p. 30). Seu diagnóstico de isolamento e hipostasia da tecnociência em relação às outras redes sociotécnicas, compeliu-o a ajuizar que, de forma cega e hegemônica, a tecnociência decide sobre o “verdadeiro” e o “justo”, não deixando nenhum espaço para os juízos de valores movimentarem as circunstâncias do mundo.
Em Jamais fomos modernos, Latour (1994, p. 50) ratifica: “O pós-modernismo é um sintoma e não uma nova solução. […] Sente que há algo de errado com a crítica, mas não sabe fazer nada além de prolongar a crítica sem, no entanto, acreditar em seus fundamentos”. Caber-nos-ia, então, indagar: como superar o sintoma e a hesitação das filosofias pós-modernas? Positivamente, devemos primeiro dizer que há certamente ainda um caminho possível para a política, a história; há ainda o lugar para uma vida autêntica (não-determinada). A questão, pois, não é exatamente “contra o pós-humano”. A hesitação não deve ser filosófica – negativa em relação ao inumano no antropotécnico avançado e de afirmação crítica da escatologia tecnológica dos aceleracionistas hiperliberais –, mas política: contra as volições que querem eliminar o acontecimento das máquinas desejantes e sociais (Deleuze; Guattari, 2010).
Longe então de pensarmos em termos de incomensurabilidade humano-máquina, devemos propor que entre o maquinal e o não-maquinal “opera uma relação que não é de simples oposição. Pode-se chamar isso de liberdade, mas somente a partir do momento em que haja o incalculável […]” (DERRIDA; ROUDINESCO, 2004, p. 65). Tal associação maquinal e não-maquinal é, antes de tudo, uma condição amplamente antropotécnica. As maquinações técnicas do mundo, isto é, a ação dos dispositivos de cálculo e repetição, têm lugar naquilo que engendra a nossa própria possibilidade de liberdade e, tão logo, de política – sendo ela, a expressão das singularidades a partir do incalculável ou do indecidível[3], nos termos de Derrida, e da hecceidade e indeterminação[4], nos termos de Deleuze.
Ora, o que o diagnóstico (positivo ou negativo) de “transparência cibernética total” anuncia e decide, prontamente, é acerca a pergunta que deveria permanecer irrespondível: “o que é o homem?”; ou melhor, decide-se pela imediata eliminação desta pergunta e, consequentemente, decide-se por um mundo totalmente ilimitado a ser um equivalente geral do mercantilismo; um mundo enquanto um enorme “nada” (niilismo): sem história, sem política, sem Deus – como disse Jean-Luc Nancy (1999).
Diante do exposto, Garcia dos Santos nos ajuda, enfim, a encontrar as questões produtivas de pesquisa, afastando-nos definitivamente das hesitações filosóficas “paralisantes” em relação à denominada “crise do humano”:
Em que medida os humanos são maquinados também, em que medida eles pertencem ao mesmo terreno do pré-individual, quais relações existem entre o humano e o não-humano, no sentido do animal, no sentido da máquina? Que tipo de transformações ainda poderiam ser atualizadas no humano? […] Mais interessante do que oposição é, justamente, a diferença. Porque o importante é a diferença entre o humano e a máquina e em que nível podemos pensá-la. O que me interessa […] é pensar a tecnologia como um processo de individuação. Em que ponto nos encontramos e nos diferenciamos da máquina? No que ele [Simondon] chama de realidade pré-individual. Apesar das diferenças, existem pontos de contato ou níveis de correspondência grandes entre nossa maneira de individuar e o processo de individuação das máquinas. (FERREIRA et al., 2005, p. 165, grifos nossos).
“Ambiguous structure IV” (1969) – Eduardo Nery
3. PROPOSIÇÕES ACERCA DO CONTEMPORÂNEO
Conforme anunciado, antes de seguirmos para uma apresentação e análise dos discursos aceleracionistas progressistas, será indispensável encorajarmos proposições teórico-epistêmicasque cremos serem centrais para uma compreensão do contemporâneo.
Como compreender – epistemologicamente – contemporaneamente a relação humano-máquina? Como vimos, o status tecnocrático-escatológico do progresso e sua utopia de “abundância”, partindo da deificação das máquinas técnicas, auferem-nos algo: constrói-se uma noção fechada de máquina, que não se vincula à perspectiva de realidade transindividual em que estas, na verdade, deveriam ser observadas e constituídas – ou seja, nos “hibridismo dos reinos”, lugar em que “[…] os discursos críticos não deveriam apoiar-se num humanismo universalista sob pena de passarem ao largo do que constitui os agenciamentos contemporâneos e sua força” (PELBART, 2013, p. 124).
3.1 – Maquinações
Tal como pensamos, a partir de uma interpretação dos dois tomos de Capitalismo e Esquizofrenia, a máquina (do latim machina, do grego jônico μηχανή – mekhane –, uma derivação de μῆχος – mekhos –, denotando meio, expediente ou remédio) perfaz uma noção aberta – multiplicidades, alteridades, agenciamentos –, de “fluxos associativos” (Deleuze; Guattari, 2010; 1997), que podemos expressar por sua adjetivação, a maquinação, enquanto “zonas de proximidades e de indecernibilidade”, sistema de fluxos e “cortes”, satisfazendo planos de consistência entre os seres orgânicos e inorgânicos.
Partimos, assim, de uma recuperação e atualização da perspectiva epistemológica aberta por Deleuze e Guattari – apesar disso, não nos restringimos a ela. Desde o primeiro tomo de Capitalismo e Esquizofrenia (O Anti-Édipo), os autores, aorealizarem uma releitura das obras de Marx e Freud (e dos marxismos e freudismos), avançaram ao criticar centralmente as posições naturalistas, mecanicistas ou reducionistas acerca do que vem a ser o humano e sua socialização. Influenciados particularmente por Gilbert Simondon, Deleuze e Guattari pensam uma teoria sociotécnica a partir das associações de máquinas técnicas, desejantes e sociais, estando interessados em expressar a ideia do humano e do mundo em um conceito bem peculiar de máquina, no qual abrange os variados aspectos da realidade: “Há tão somente máquinas em toda parte, e sem qualquer metáfora: máquinas de máquinas, com seus acoplamentos, suas conexões. […] Toda máquina está, em primeiro lugar, em relação com um fluxo material contínuo (hylê) que ela corta” (DELEUZE; GUATTARI, 2010, p. 11; 55).
A máquina é, de tal modo, um “sistema de cortes” que não significa separação de realidades (de completude, de subtancialização ou de isolamento), mas, pelo contrário, operações de extração de “fluxos associativos”, isto é, de maquinações – nas ordens do desejo, do técnico e do social. Na teoria sociotécnica dos referidos autores, é este sistema que continuamente engendra e torna possível compreender as produções sociais (ações, conexões), as distribuições técnicas (registros, gráficos, dataficações) e os consumos e desejos(volúpias, angústias, dores) das formações sociais como um todo.
No diálogo crítico com a teoria da psicanálise, e na proposição da esquizoanálise, de Deleuze e Guattari, a partir da noção de maquinação, propõem uma nova política dos desejos, singularidades ou subjetividades. Tal noção não será compreendida como meramente resultante de operações linguísticas (significantes), tampouco como centradas em agentes individuais ou coletivos, de intersubjetividade. As proposições teórico-epistemológicas estruturalistas, individualistas e holistas não são apropriadas, de modo que variados termos e predicados clássicos – adaptação, estrutura, subordinação, substituição, extensão, exteriorização, impacto, incorporação – não exatamente se enquadram, servem ou convém. Composição, agenciamento, individuação, meio associado, diagramas, conexão, servidão, captura podem e devem ser mais bem estudados no contemporâneo.
Se máquina não é, como no modelo inspirado pela ferramenta, uma prótese ou um órgão, então a relação humanos-máquinas não pode ser reduzida nem a uma incorporação, nem a uma exteriorização. As relações homens-máquinas são sempre da ordem do acoplamento, de um agenciamento, de uma conexão, de uma captura (LAZZARATO, 2014, p. 80).
Custa notar, afinal: precisamente no momento em que surgem os discursos de singularidade tecnológica, a era algorítmica tornou as máquinas, por excelência, descentralizadas e sem-finalidades a priori (Galloway, 2013; Serres, 2004, p. 77). A era anterior, mecânica ou a do homo faber construía ferramentas e máquina pelas suas utilidades e finalidades bem definidas. As máquinas algorítmicas apresentaram uma novidade: são universais, teóricas e práticas, ao mesmo tempo, podendo servir para todas as coisas “[…] e ainda para mil outras, justamente porque não servem para nada. Diferenciadas, universais, transferem o projecto de utilidade do construtor para o utilizador, que as emprega como lhe apraz e como lhe parece” (Idem, Ibidem).
3.2 – Capitalismo contemporâneo
Com a ascensão das máquinas algorítmicas, e com a maximização das maquinações, o capitalismo contemporâneo tornou-se cada vez mais um amálgama de operações diversas no espaço-tempo: operações de movimentações (de matérias-primas, técnicas, humanos…), de comparações (de lucros, culturas, informações, forças de trabalho…) e de capturas (de territórios, tempos, grupos humanos…), que ganham complexidade e potenciais inéditos, sociopolíticos, de fluxos midiáticos associativos centralizados e descentralizados (Galloway; Thacker, 2007). Assim, ao pensar em termos de hibridismos dos reinos, Deleuze e Guattari deixaram diversas contribuições conceituais. Paolo Virno articulou pioneiramente as consequências intelectuais e políticas de pensar os coletivos a partir do novo universo conceitual, pós-Deleuze e Guattari.
O que aqui está em causa é a conceituação do campo de coincidência imediata entre produção e ética, estrutura e superestrutura, entre a revolução do processo de trabalho e da revolução de sentimentos, entre a tecnologia e a tonalidade emocional, entre o desenvolvimento material e cultural […]. Se não formos capazes de perceber os pontos de identidade entre as práticas de trabalho e modos de vida, não iremos compreender nada das mudanças que ocorrem na produção atual e não compreenderemos muito sobre as formas de cultura contemporânea. (VIRNO, 1996, p. 268).
Notadamente, no segundo tomo de Capitalismo e Esquizofrenia (Deleuze; Guattari, 1997), os campos social, político e econômico apresentam-se imersos em novas formas de capturas e produção de subjetividades, e de exploração capital-trabalho a partir de maquinações capitalista. O capitalismo aparece como uma “empresa mundial de subjetivação”; porém, aparece exclusivamente sob um Estado garantindo as “axiomáticas do capital” nas populações. Capitalistas e agentes do Estado operando, pois, a partir de dois termos-chave intimamente conexos e cíclicos: os movimentos de liberação (inovação e produção de desejos contínuos e ilimitados) e de contenção (codificação e normatizações retro-alimentativos) das populações. Para os autores, na conjunção contemporânea desses dois termos-chave, ou ainda, na expansão do Estado liberal capitalista da era algorítmica, as populações se encontram constantemente em domíniosque almejam reduzir seus modos de existência a partir do duplo movimento de produção/exploração: de sujeição social e servidão maquínica.
Tal como bem esclarece e completa Lazzarato (2010; 2014), as noções de sujeição social e servidão maquínica evidenciam os componentes semióticos do capital. A sujeição social aparece enquanto o processo semiótico significante de assujeitamento (o “cinismo ‘humanista’”, segundo Lazzarato), de normalização ou governamentalidade. É o regime que – como explicou Marx e Foucault atualizou e apurou – sujeita os indivíduos à máquina social, a partir de discursos, ideologias, ordens de segmentação de poderes etc., buscando agenciar a formação do trabalhador-empresário, do consumidor e patriota, da identidade sexual e demais governamentalidades. É um tipo de poder molar sobre os comportamentos perceptivos, sensitivos, afetivos cognitivos e linguísticos, aptos a serem identificáveis, manipuláveis e quantificáveis. Contudo, conforme escreve:
O conceito de sujeição, embora com variações importantes, é comum na filosofia e na sociologia dos últimos cinquenta anos. Em contrapartida, ‘servidão maquínica’ constitui uma contribuição original de Deleuze e Guattari para a compreensão de como o capitalismo funciona. […] O que importa no capitalismo é controlar os dispositivos semióticos a-significantes (econômicos, científicos, técnicos, contábeis, do mercado de ações etc.) através dos quais ele busca despolitizar e despersonalizar as relações de poder. (LAZZARATO 2014, p. 37).
Assim, na era algorítmica, seria preciso ponderar igualmente sobre a servidão[5] maquínica, enquanto segunda natureza de produção/exploração; segunda modalidade de maquinação da subjetividade no capitalismo – trabalhando simultânea e complementarmente com a primeira, em movimentos, aqui negativos, de recodificação, de sujeição social, de descodificação e de servidão maquínica. Tal natureza de produção/exploração das subjetividades corresponde a um sistema homens-máquinas,no plural, carecendo apenas, para o seu funcionamento, de maquinações semióticas a-significantes: moedas, sons, músicas, informações, códigos, algoritmos, diagramas científicos, equações, arquiteturas etc. “A servidão maquínica – escreve Lazzarato (Idem, p. 32) – ativa forças pré-pessoais, pré-cognitivas e pré-verbais (percepção, sentido, afetos, desejo) tanto quanto forças suprapessoais (máquinas, linguísticas, sociais, midiáticas, sistemas econômicos, etc.) […]”, atuando como maquinações nervosas ou cerebrais para a captura dos indivíduos. Aqui, no processo de multiplicação das ações de maquinações, ocorre a fragmentação do sujeito, com fins exclusivos de extração, quantificação e provento dos corpos – desta vez, o “cinismo desumanizante” do capitalismo. No poder molecular da servidão maquínica, o sujeito é desconfigurado, despedaçado, tanto em relação ao seu corpo-ação, disposto como input/output, relé, peça, ferramenta, quanto em relação ao seu corpo-mente, disposto como serventia para alguma cognição, memória, inteligência, afeto, sensação.
Compete ainda destacar uma derradeira e não menos relevante proposição acerca do contemporâneo, através dos legados de Deleuze e Guattari. Na história, “nunca um Estado perdeu tanta potência para colocar-se com tanta força a serviço do signo de potência econômica” (DELEUZE; GUATTARI, 2010, p. 335). Sob o capitalismo, uma nova máquina social é produzida a partir de fluxos contrários, integrados e ambivalentes, em movimentos pedulares e diacrônicos, os descodificadores, atributos do capital-dinheiro e do “trabalho livre”, e os codificadores (axiomáticos), atributos do Estado. A máquina social capitalista confere um universo de diferentes planos de desejo esquizofrênicos nas populações, e tal desejo seria diverso das ordens de funcionamento depressivas e paranoicas, geradas pelas máquinas estatais despóticas (centralizadoras, totalitárias, monárquicas) e histéricas, geradas pelas máquinas territoriais (selvagem, tribal). Ao explicar o significado da inovação permanente do capitalismo, Deleuze e Guattari escrevem que as populações são submetidas a um contínuo “tempo esquizoide do novo corte criativo”, de modo que o papel do Estado “[…] já não determina um sistema social, mas é determinado pelo sistema social ao qual se incorpora no jogo de suas funções” (IDEM, p. 293).
Não sendo mais um veículo sobre-codificação independente e imperativo, o Estado se ateria a cumprir precisamente a função cínica do “campo de imanência burguês”, aquela que dá um freio naquilo que foi liberado, de modo a assegurar, antes de liberar novamente, os horizontes de sujeição social e servidão maquínica, evidenciados a pouco, atingindo todas as classes. Neste sentido, a máquina estatal, assim como as máquinas técnicas – compreenda-se, os cientistas e técnicos –, compõem o amplo diagrama, onde:
[…] já não há senhores, só escravos comandam escravos; já não há necessidade de pôr carga no animal de fora, pois ele próprio se encarrega dela. Não que o homem seja o escravo da máquina técnica; mas, escravo da máquina social, o burguês dá o exemplo, absorve a mais-valia para fins que, em seu conjunto, nada têm a ver com seu gozo: mais escravo do que o último dos escravos, primeiro servidor desta máquina esfomeada, besta de reprodução do capital, interiorização da dívida infinita. Eu também sou escravo, são estas as novas palavras do senhor. (DELEUZE; GUATTARI, 2010, p. 337).
“Absurd space” (1970) – Eduardo Nery
4. ACELERACIONISMO PROGRESSISTA
Deleuze e Guattari anunciam as maquinações descentralizadas no contexto intelectual francês do início da década de 1970, de revisão do marxismo e do freudismo, indo além das noções de ideologias e dialéticas dominantes do “senhor e escravo” (luta de classe) e do “pai e mãe” (complexo de Édipo). No contexto histórico, o ano de 1972, de lançamento do Anti-Édipo – Capitalismo e esquizofrenia 1, é sobretudo marcado pelas corridas tecnológicas da Guerra Fria, pelas primeiras investidas neoliberais contra as axiomáticas keynesianas dos Estados capitalistas, pelos sinais de esgotamento dos Estados despóticos no bloco soviético e pelos desdobramentos das “revoluções culturais” pós-maio de 1968.
Deleuze e Guattari redefiniriam, então, a natureza da produção capitalista, dispondo o social enquanto imerso nas maquinações subjetivas, do desejo, de forma que, pondera Lazzarato (2010, p. 179), a ação política que se quer revolucionária, aquela que alimenta os fluxos de dessubjetização e tão logo de nova subjetivação, precisará “[…] recusar a injunção de ocupar os lugares e os papéis dentro da divisão social do trabalho, e construir, problematizar e reconfigurar o agenciamento maquínico, isto é, um mundo e seus possíveis”. Aqui, a famosa passagem de Anti-Édipo (demasiadamente propalada pelos aceleracionistas progressistas) pode ser mais bem compreendida.
É no nível dos fluxos, e dos fluxos monetários, não no nível da ideologia, que se faz a integração do desejo. Então, qual solução, qual via revolucionária? A psicanálise ajuda pouco, considerando-se suas íntimas relações com o dinheiro, pois que registra, embora evite reconhecê-lo, todo um sistema de dependências econômico-monetárias no coração do desejo de cada sujeito que ela trata, constituindo-se, por sua vez, numa enorme empresa de absorção de mais-valia. Mas haverá alguma via revolucionária? — retirar-se do mercado mundial, como Samir Amin aconselha aos países do Terceiro Mundo, numa curiosa renovação da “solução econômica” fascista? Ou ir no sentido contrário, isto é, ir ainda mais longe no movimento do mercado, da descodificação e da desterritorialização? Pois talvez os fluxos ainda não estejam suficientemente desterritorializados e suficientemente descodificados, do ponto de vista de uma teoria e de uma prática dos fluxos com alto teor esquizofrênico. Não retirar-se do processo, mas ir mais longe, “acelerar o processo”, como dizia Nietzsche: na verdade, a esse respeito, nós ainda não vimos nada. (DELEUZE; GUATTARI, 2010, p. 318).
Como escreve Pelbart (2013, p. 121), Deleuze e Guattari apostavam que o combate aos desejos niilistas reativos do capitalismo só poderia se dar “[…] a partir do niilismo que se pretende ultrapassar, voltando contra ele mesmo […]”, de modo que, o contramovimento não significaria “[…] sustar, frear, bloquear a escalada do niilismo, mas justamente intensificá-lo, esgotá-lo, levá-lo a seu termo, fazer com que se complete e retorná-lo contra si”. Vem daí que a proposição provocativa e inovadora de Anti-Édipo, “acelerar o processo”, em referência nietzschiana, será adotada, veremos, como divisa política dos aceleracionistas progressista; e, óbvia e declaradamente, tal divisa abre para tensões intelectuais e políticas controversas, de niilismo ativo, isto é, que advoga um determinado progresso do liberalismo político, a partir de táticas e estratégias de avanço das “forças produtivas”, de modo que estas não sejam mais veículos freados pelas axiomáticas da máquina capitalista. Em teoria, seus propósitos repousariam em contraperformatividades, ativando agenciamentos maquínicos capazes reais de desmontagens das subjetividades axiomatizadas, a fim de que sejam liberadas e constituam sociabilidades e espaços públicos democráticos, emancipadores.
Pois bem, como fizemos com os aceleracionistas capitalistas, será preciso realizar uma periodização e compreensão dos principais partidários e discursos aceleracionistas progressistas. Veremos suas conformações de sentidos, práticas, afetos, sonhos, expressando outra cultura política, ao ponto de evidenciar os lugares em que tais extrapolam os sentidos políticos programático-pragmáticos, fomentando, como pensamos, uma escatologia tecnopolítica reversa.
4.1 – Crítica imanente ao capitalismo
No início do século XXI, em tentativa pioneira de alcançar táticas e estratégias tecnopolíticas que escapassem do duplo movimento de liberação e controle das sujeição social e servidão maquínica, Antonio Negri e Michael Hardt publicam o livro Império, posicionando-se acerca do pensamento e da provocação “acelerar o processo” de Deleuze e Guattari. Em tal obra, Negri e Hardt não almejaria apenas resistir, mas, sobretudo, apostar que, por meio das reais descentralizações das materialidades políticas, poder-se-ia realizar uma crítica e superação imanente ao capitalismo.
Deleuze e Guattari sustentaram que melhor do que resistir à globalização do capital é acelerarmos o processo. ‘Mas qual é’, perguntam eles, ‘o caminho revolucionário? Existe? – Sair do mercado mundial…? Ou será que se deve ir na direção oposta? Avançar ainda mais no movimento de mercado, de decodificação e desterritorialização?’. O Império só pode ser efetivamente contestado em seu próprio nível de generalidade, e levando-se os processos que ele oferece para além de suas limitações atuais. Temos de aceitar o desafio e aprender a pensar e agir globalmente. (NEGRI; HARDT, 2001, p. 226-227).
Negri e Hardt, principalmente a partir da referida obra, e nas seguintes, alçariam, pois, proposições tecnopolíticas que visavam, fundamentalmente, produzir mudanças no modo de pensar da esquerda tradicional, uma vez que esta teria sempre apostado na crítica e na mobilização via quebra, paralisação ou revolução sumária do modo de produção capitalista por meio do levante da classe social proletária – desconjurando assim as ideias de crítica imanente, de subversão, desvios, détournement emancipadores a partir de “dentro” do capitalismo.
Naquele momento ainda esparsas, as pressuposições de Negri e Hardt ganhariam maior proeminência quando, em 2013, é publicado e viralizado na internet um manifesto intitulado Accelerate Manifesto: for an accelerationist politics, assinado pelos ingleses Alex Williams e Nick Srnicek. No ano seguinte, Robin Mackay e Armen Avanessian lançam #Accelerate: The Accelerationist Reader (Mackay; Avanessian, 2014), for an accelerationist politics, assinado pelos ingleses Alex Williams e Nick Srnicek, livro no qual republicam textos clássicos e contemporâneos de 27 autores inspiradores do pensamento tecnopolítico aceleracionista progressista, tais como: K. Marx (Fragment on Machines), T. Veblen (The Machine Process and the Natural Decay of the Business Enterprise), Lyotard (Energumen Capitalism), G. Lipovetsky (Power of Repetition) e N. Land (Circuitries). Williams e Srnicek ainda fazem coautoria na obra Inventing the Future: Postcapitalism and a World Without Work (2015), e Srnicek publica Platform Capitalism (2017), obras que ambicionam trazer diretrizes e proposições para as suas visões políticas. Seguem dois trechos do referido manifesto #Accelerate, nos quais tecem sobre aspectos conjunturais políticos e econômicos:
Que as forças do poder governamental, não-governamental e corporativo, de direita, tenham sido capazes de fazer pressão com a neoliberalização é, ao menos em parte, um resultado da paralisia contínua e da natureza ineficaz de muito do que resta da esquerda. Trinta anos de neoliberalismo tornaram a maioria dos partidos políticos de esquerda desprovido de pensamento radical, esvaziado e sem um mandato popular. Na melhor das hipóteses, eles responderam a nossa presente crise com chamados de um retorno à economia keynesiana […]. Os novos movimentos sociais que emergiram a partir do fim da Guerra Fria, experimentando um ressurgimento nos anos após 2008, foram igualmente incapazes de conceber uma nova visão ideológico-política. Em invés disso, eles consomem uma energia considerável em processos direto-democráticos internos e numa autovalorização afetiva dissociada da eficácia estratégica, e frequentemente propõem alguma variante de localismo neoprimitivista, como se, para fazer oposição à violência abstrata do capital globalizado, fosse suficiente a frágil e efêmera “autenticidade” do imediatismo comunal […]. Aceleracionistas querem libertar as forças produtivas latentes. Nesse projeto, a plataforma material do neoliberalismo não precisa ser destruída. Precisa ser reaproveitada para fins comuns. A infraestrutura existente não é um estágio capitalista a ser esmagado, mas um trampolim para lançar o pós-capitalismo.
Negri (2014) comentaria o manifesto como tendo, de maneira geral, um saldo positivo, salientando a capacidade dos aceleracionistas críticos construírem uma abordagem produtiva e propositiva acerca das materialidades “revolucionárias” do “capitalismo cognitivo”.
O argumento do Manifesto por um Aceleracionismo Político baseia-se inteiramente nesta capacidade de liberar as forças produtivas do trabalho cognitivo. Temos de remover qualquer ilusão de um retorno ao trabalho fordista; temos de finalmente compreender a mudança da hegemonia do trabalho material para a hegemonia do trabalho imaterial. Portanto, considerando o comando do capital sobre a tecnologia, é necessário atacar a ‘abordagem cada vez mais retrógrada do capital à tecnologia’. Forças produtivas são limitadas pelo comando do capital. A questão fundamental é, em seguida, libertar as forças produtivas latentes, como o materialismo revolucionário sempre fez. É nesta ‘latência’ que temos agora de habitar. (NEGRI, 2014, p. 3).
As proposições aceleracionistas progressistas teriam repercussão nos ambientes acadêmicos[6], fazendo sobretudo prosperar discussões a respeito dos anacronismos e futurismos das ações políticas de esquerda, sendo, a esse respeito, significativas as recentes publicações do coletivo de esquerda Comitê Invisível, sentenciando, em Aos nossos amigos e amigas (2014):
O poder contemporâneo é de natureza arquitetônica e impessoal, e não representativa e pessoal. […] O poder é a própria organização deste mundo, este mundo preparado, configurado, designado. Aí está o segredo, de que não há segredo nenhum. […] O poder é agora imanente à vida, tal como a vida é agora organizada tecnologicamente e mercantilmente. Ele tem a aparência neutra dos equipamentos ou da página branca do Google.
Um ponto consensual entre os partidários de uma renovação das materialidades para as táticas e estratégias de ação política de esquerda é o diagnóstico preconizador de Marx, nos Grundisse, na seção Fragmento sobre as máquinas, que preconizou a tese na qual o surgimento da grande indústria implicaria em tornar a ciência e a técnica os elementos centrais da produção, retirando este papel do trabalho assalariado. Neste sentido, contemporaneamente, surgem diferentes coletivos que esquadrinham suas aspirações políticas de “comunismo do saber” a partir da construção de materialidades digitais que satisfaçam reais ambientes descentralizados e de fomentação democrática. Intitulados como FabLabs, Hackerspaces, Wikispaces, Crowndfunding etc., tais plataformas colaborativas movimentam a invenção de ambientes e mobilizações virtuais e atuais para, por exemplo, monitorar contas de obras públicas, acompanhar ações de representantes públicos, acessar informações, financiar e promover projetos educativos e artísticos, criar interações entre habitantes da cidade tendo em vista os problemas diversos de gestão da ecologia urbana, introduzir formas sociais e ecológica de transações e moeda, avivar exercícios de poder mais próximo das populações. Aqui, a questão é imputar coletividades interativas e participativas, estando em contraposição ao horizonte de disrupção mercantil e centralizador de processos das Big Five, think-tanks e startups do polo tecnológico Silicon Valley, especialmente, estas últimas fundamentadas enquanto sujeição social e servidão maquínica de extração, processo e venda de informações e produtos via plataformas de publicidade (Google, Facebook), de produtos (Spotify), de bicos (Uber, Airbn), de nuvem (SalesForce, Amazon) e industriais (GE, Siemens) (Srnicek, 2017).
No plano objetivo, a questão do aceleracionismo progressista, conforme salienta Srnicek (Idem), é ir a partir e além das formas de ações políticas denominadas folks, compreendidas como as que ainda se baseiam em ou partem de petições, ocupações, greves, ações partidárias, grupos de afinidades, sindicatos, ou seja, as táticas e estratégias do senso comum, por vezes anacrônicas e esvaziadas, mas que são repetidas por serem vistas como as mais “autênticas” e “naturais”, de modo que mesmo as novas experiências políticas de esquerda, horizontalistas e localistas, Occupy, 15M, Tiqqun, Comitê Invisível, teriam elas por base. Ir além não seria negar as folks politics; pelo contrário, seria considerá-las necessárias, mas insuficientes, já que a transformação do neoliberalismo para algo melhor dependeria de plataformas de ações globais, de mudanças de sistemas de valores e estruturas de governança, envolvendo experiências de design, quantificação e computação.
O horizonte prometeico dos aceleracionistas progressistas desperta diversas discussões, uma relevante é a que, ao concentrarem na questão das materialidades tecnológicas diversas – designs, arquiteturas, formas de fluxos e agenciamentos, desempenhos algorítmicos – para a construção de subjetivações políticas, eles se afastam de visões da política como exclusivamente práxis discursiva, sem as materialidades “econômicas” da vida.
Dizer, como Badiou ou Rancière, que a subjetivação política não é dedutível à economia, é bem diferente do fato de colocar a questão a partir de sua articulação paradoxal. O primeiro caso ilustra a ilusão de uma política ‘pura’, porque a subjetivação não se articula a nada, nunca espera uma consistência necessária para existir; a segunda, ao contrário, abre canteiros de experimentação e de construção política, uma vez que ela deve, se ela deseja existir e ter consistência, operar uma ruptura, atravessando e reconfigurando o econômico, o social, o político etc. (LAZZARATO, 2011, p. 44).
Materialidade, força produtiva, economia política, planejamento… O espectro dos desastrosos planejamentos político-econômicos dos países socialistas do século XX pode vir à mente; afinal, a centralização dos poderes edificada nestes países não exatamente levou à superação dos autoritarismos, da escassez e à emancipação real dos trabalhadores. Houve, de fato, o estabelecimento de “socialismos de caserna”, como bem demonstrou Robert Kurz (1992). Contudo, atualmente, “planejamento” de esquerda de maneira alguma deve se fundamentar por centralizações e modelações. Nem mesmo tal acepção faz mais real sentido, uma vez que a questão, como estamos vendo, é a construção de plataformas democráticas colaborativas, múltiplas, descentralizadas e de códigos abertos.
Pela via da crítica imanente, a hegemonia sociotécnica da esquerda não é aquela que constrói um “muro” e uma “corrida tecnológica”; é a do campo das ideias e dos afetos, e de edificação, reprogramação ou reformatação das plataformas de produção, finança, logística, consumo, estas que são “as infraestruturas da sociedade global”, que “estabelecem os parâmetros básicos do que é possível, tanto em termos de comportamento quanto em termos ideológicos” (Williams; Srnicek, 2013). Segue daí que os atuais processos de quantificações, designs, big data, interfaces, protocolos, visualizadores de dados, formas de renderização de tempo, espaço e objetos são precisamente aquilo que a esquerda dele incorporar. Resistência, profanação ou escapismo são insuficientes; ora, se hegemonia tecnológica não é satisfatória para a transformação sociopolítica e a criação de novo poder constituinte, não decorre que sem ela essas duas coisas aconteçam. Ao observar a geopolítica mundial sendo modificada precisamente por engenharias computacionais de softwares trabalhando em nuvens, coordenando sensores, objetos, pessoas e gerindo massas infinitas de informações, tal discussão vem a obter urgência. As novas redes arquitetônicas mundiais criadas não se reduziriam ao poder das empresas nem dos Estados, deixando para trás uma visão de mundo a partir do tradicional nexo diplomático entre os países, a “soberania de Vestfália” (Bratton, 2015).
Devemos notar que os aceleracionistas progressistas vêm discutindo assuntos que não é exclusivo e originário deles, obviamente. Podemos encontrar, nomeando temas ou conceitos, diversos autores acadêmicos, muitos pioneiros e reconhecidos: Gerald Raunig (fábricas de conhecimentos; indústrias de criatividades), Pierre Lévy (ciberdemocracia; esfera semântica), Adrian Mackenzie (softwares; sociabilidade), Peter Sloterdijk (esferas; espumas), Saskia Sassen (cidades; código aberto), Trebor Scholz (cooperativismo; plataforma), Bernard Stiegler (ecologia relacional; economia da contribuição), Tiziana Terranova (moedas virtuais descentralizadas; bio-hipermídias), Bruno Latour (cosmopolítica; composicionismo), Nicolas Nova (designs; ambientes), Dominique Cardon (estruturas; web semântica), Mark Poster (fluxos; informações libertas). Apesar de explicitarem diferentes temperamentos políticos de esquerda, tais autores vêm contribuindo para compreensões e proposições, procurando novas ferramentas teóricas e práticas para potenciar expressões políticas e inteligências coletivas, potencializando as coexistências múltiplas de pessoas e objetos, e os ambientes conjuntos, fortalecendo movimentos sociais, de resistências, ampliando os espaços colaborativos, não hierárquicos e emancipatórios e as formas de acompanhamento e de denúncia de ações corporativas e dos Estados, de forma a fortalecer as capacidades de exercício de cidadania e dos direitos, para a diversidade, discussão pública, decisões participativas, deliberativas, transparentes, plurais.
4.2 – Escatologia reversa
Não obstante, sem advogar uma volição aceleracionista, todos os autores citados a pouco, aprontam desígnios análogos. Nesta perspectiva, o que esperar da provocação “acelerar o processo” deleuze-guattariano, elevada à bandeira política, dos aceleracionismo? Uma escatologia política reversa ao outro aceleracionismo? Em uma época de enorme destruição do planeta, de enorme necessidade de sensibilização acerca sobre a “destruição destrutiva” da dimensão antropocênica, de que maneira a volição prometeica dos aceleracionista progressivista distinguir-se-ia da dos aceleracionistas capitalistas? Ainda, em variante debatedora: ambos os aceleracionistas não estariam dentro da lógica dos modernos, aquela mais cruel, de destruição da Gaia, um demandando a maximização dos lucros, da abundância; outro buscando a “redenção” revolucionária? Estariam assim, os aceleracionistas progressistas, demarcando um (velho) tom messiânico (de certo marxismo) acerca do desenvolvimento libertador das forças produtivas e, tão logo, movimentando também – e em paralelo com aqueles que criticam – outra escatologia?
Podemos distinguir o caráter provocativo escatológico a partir da recorrentemente citada definição de Mackay e Avanessian (2014, p. 10) ao movimento: “Aceleracionismo é o nome uma heresia política contemporânea: a insistência de que a única resposta política para o capitalismo não é protestar, quebrar, criticar, ou détourne, mas acelerar e exacerbar suas tendências de desenraizamento, alienação, decodificação e abstração”.
Desenraizar, alienar, decodificar e abstrair sugerem termos filosófico-políticos controversos, de leitura bastante particular da obra deleuze-guattariana, caso seja, para dizer o mínimo. Ora, no abissal maelström em que vivemos, pensar as materialidades a partir de uma ecologia altruísta, democrática, comunal, de temporalidade lenta e não alienada, não seria um provocante e libertário (des)acelerar o processo?
A futurologia e a velocidade cativam e hipnotizam os olhos prometeicos dos modernos, de modo que a conjuntura do progresso, do avanço, já foi precisamente vista como o esquecimento de Epimeteu, marcando a eliminação do atraso, da reflexão (Stiegler, 1994). Neste sentido, Danowski e Viveiros (2014, p. 150 et seq.) fazem apropriados questionamentos aos aceleracionistas progressistas, confrontando a “economia política da aceleração” com a “ecologia política do ralentamento”, requerendo a este último termos filosófico-políticos como hesitação, atenção e abertura de espaço para outros. É certo, contudo, que as condenações de reducionismo, determinismo tecnológico e nostalgia de um passado “racionalista, imperialista e triunfalista”, ou mesmo de negacionismo das mudanças climáticas, são extrapolações na avaliação crítica aos aceleracionistas. A desconfiança de unilateralismo e autoritarismo nos discursos dos aceleracionistas progressistas parece ser sintomática na atual encruzilhada na qual se encontra a esquerda. No mais, Danowski e Viveiros (Idem, p. 153) esteiam mais uma provocação, a “anti-moderna”.
Eis por que o nome de Gaia é uma provocação anti-modernista, uma forma de pôr a nu a posição ‘quase negacionista’ [Stengers, 2013] dos arautos da ‘aceleração pela esquerda’”… […] teme que a intrusão de Gaia perturbe o sonho da perfeita liberdade, a liberdade resultante da maestria prometeica capaz de nos levar a um estado ontologicamente desencarnado, a uma transfiguração tecno-angélica. É o caso de perguntarmos quem é que anda fumando ópio nestes últimos tempos.
A provocação anti-moderna é igualmente propositiva: exalta o devir-índio, a fim de bricolagens tecnoprimitivistas, agenciamentos sincréticos de alta intensidade, linhas de fuga e metamorfoses político-metafísicas, que seriam capazes de formar experiências locais como globais, particulares como gerais (Idem, p. 158). Em outras palavras, acende-se aqui uma volição política que parte de micro resistências e de zonas autônomas temporárias a fim de liberar uma mudança global.
“Expanding universe I” (1980) – Eduardo Nery
5. CONSIDERAÇÕES FINAIS
Pinker (2018, p. 56) assevera: “Intelectuais odeiam o progresso. Intelectuais que se intitulam ‘progressistas’ odeiam muito o progresso”. Na antiquada ordem do discurso “a favor ou contra o progresso”, ainda se tem em mente aquela romântica “crença oitocentista em forças, leis, dialéticas, lutas, desdobramentos, destinos, idades do homem e poderes evolucionários místicos que impeliriam a humanidade sempre para cima, em direção à utopia”; ou então confundem tudo com aqueles ideais do século XX, que visavam “à reengenharia da sociedade segundo conveniências de tecnocratas e planejadores, tendência essa que James Scott chama de alto modernismo autoritário” (Idem, p. 25).
Em antagonismo, os aceleracionistas (hiperliberais e progressistas), com suas ostentações prometeicas, e os anti-modernos, com suas hesitações primitivistas, caem na mesma fissura anacrônica acerca do progresso técnico… Afinal, a questão é metafórica – (des)acelerar – ou é permitir criações, desvios, descentralizações, experiências, diferenças, singularidades coletivas a partir do fortalecimento de estruturas, táticas e estratégias tecno-ecológicas de democracia digital? Diante dessa pergunta, caberia também a prevenção reflexiva de Pelbart (2013, p. 123): “Sabemos que o capitalismo pode muito contra isso as desterritorializações, e muito mais do que na época se acreditava, mas talvez, também, muito menos. Em todo caso, hoje, uma tal avaliação demandaria uma ‘atualização’ minuciosa”; completemos, ainda: atualização que seja realista, pragmática e programática. Verborragias tecno-utópicas de esquerda – a última, a do “comunismo luxuoso” que estaria advindo com a plena automação do trabalho (Bastani, 2019), e a penúltima, de “libertação” a partir dos blockchains –, apenas redundam em mais jogos ilusórios de opacidade e transparência, determinando diversas suspeições, como fez Noys (2014).
Apesar de mostrar-se amigável com aqueles que se manifestam politicamente a partir de uma “concepção materialista e imanentista extremadas” dos aceleracionistas progressistas, Bifo (2013) adverte notadamente que, hoje, acelerar pode significar, na verdade, interrupções de produção de singularidade – de experiências, desensibilizações, reduzindo os modos de existência a meros estímulos. Desterritorização-descodificação não significa imediato sinônimo de autonomia, criação de singularidade, emancipação. De tal modo, uma pertinente questão deve ser balizada: as capacidades de metabolizar informações, criar experiências de singularidades coletivas em meio a uma vida já altamente acelerada, em que as mutações tecnológicas ocorreriam com maior rapidez que as mutações mentais-sociais, não estariam sobrecarregando e bloqueando as mutações das últimas?
Entre Anti-Édipo e O que é a filosofia?, nota ainda Bifo (Idem, Ibidem), isto é, entre 1972 e 1992, Deleuze e Guattari teriam mudado bastante. “[…] Durante este período, a globalização econômica e a revolução info-tecnológica intensificaram os efeitos da aceleração no corpo desejante”, e os efeitos da aceleração maquínica na subjetividade social seriam outros. Isto transpareceria na reversão problemática quando os autores abordam a relação entre o “caos” (disrupções tecnológicas?) e o “cérebro” (subjetivações?). Em O que é a filosofia?, os filósofos escreveram:
Queremos apenas um pouco de ordem para nos proteger do caos. Nada é mais estressante do que o pensamento que escapa a si mesmo, ideias que fogem, que desaparece apenas esboçadas, erodidas pelo esquecimento ou precitadas em outras, que do mesmo modo não dominamos. (DELEUZE; GUATTARI apud BIFO, 2013, p. 3).
Fazer política ou fazer democracia vem a ser a criação de novos espaços de vida. Rancière (2005), mesmo que tenha deixado de lado a urgente discussão acerca das relações entre materialidades e a democracia, esclarece-nos que, longe de ser um ambiente institucional, a democracia – o processo de luta contínua contra a privatização da esfera pública –, em última instância, não se define por uma forma de governo, ou uma constituição, mas pelo encontro e conflito entre as lógicas oposta da política (o governo de “qualquer um”; a possibilidade do dissenso) e da polícia (a separação, hierarquização e gestão das competências sociais; a formatação de certo consenso). A democracia seria, pois, emancipação de múltiplas formas, materialidades, dentro de uma dimensão estética. Isto vem a ser significativo para se refletir e debater acerca das proposições escatologias tecnopolíticas levantadas, para os quais caberia enfim perguntar, particularmente aos aceleracionistas progressistas: na ação política a favor das materialidades libertadoras, qual figura-central admitiriam tais aceleracionistas, a do hacker (dissenso) ou a do engenheiro (consenso)?[7]; finalmente, como a democracia é compreendida? A partir de um novo poder constituinte?
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[1] O texto, de natureza ensaísta, faz parte da terceira parte de um projeto pessoal de pesquisa intitulado Materialismo Contemporâneo, Arqueologia e Democracia, cabendo notar que – em tempos de destruição das instituições brasileiras de amparo à pesquisa –, fora desenvolvido sem auxílio. Agradeço as leituras críticas e analíticas de Gustavo Denani e Felipe Barbosa Gomes.
[2] “O real precisa ser ficcionado para ser pensado. Essa proposição deve ser distinguida de todo o discurso — positivo ou negativo — segundo o qual tudo seria ‘narrativa’, com alternâncias entre as ‘grandes’ e ‘pequenas’ narrativas. […] Não se trata de dizer que tudo é ficção. Trata-se de constatar que a ficção […] definiu modelos de conexão entre apresentação dos fatos e formas de inteligibilidade que tornam indefinida a fronteira entre razão dos fatos e razão da ficção […]. Escrever a história e escrever histórias pertencem a um mesmo regime de verdade.” (RANCIÈRE, 2009, p. 54).
[3] Derrida, no contexto de discussão sobre “direito fechado” versus “jurisprudência”, escreve: “O indecidível não é somente a oscilação ou a tensão entre duas decisões. Indecidível é a experiência daquilo que, estranho, heterogêneo à ordem do calculável e da regra, deve entretanto – é dever que é preciso falar – entregar-se à decisão impossível, levando em conta o direito e a regra. Uma decisão que não enfrentasse a prova do indecidível não seria uma decisão livre, seria apenas a aplicação programável ou o desenvolvimento contínuo de um processo calculável. Ela seria, talvez, legal, mas não seria justa.” (DERRIDA, 2010, p. 46-47).
[4] Segue o formidável comentário de Philippe Mengue acerca da interpretação deleuziana da burocratização da vida na obra Bartleby (Herman Melville): “O que é comum a Bartleby – herói deleuziano por excelência – é o idiota, tendo com isso a ideia de que só podemos fazer uma política de indeterminação como condição não-causal, capaz de dar chances para o evento [événement] (violento, desorganizador) e o inesperado (indecidível, não programável). É a partir do nada ou a partir do indeterminado que o controle patina, retarda, permanece impotente e nesta ocasião cria-se um espaço aberto na direção de um evento possível. Não que o indeterminado tenha um valor em si mesmo e constitua um fim último. Mas é a partir dele que devemos principalmente contar, não para produzir o evento, mas para tornar possível somente sua aparição (que depende de outros fatores). A política do evento se torna necessariamente uma política da indeterminação.” (MENGUE, 2013, p. 30).
[5] Conforme esclarece em nota o tradutor Paulo D. Oneto (Lazzarato, 2014, p. 17), o termo francês utilizado por Deleuze e Guattari é asservissement, que denota ao mesmo tempo a transformação de humanos em servos e vocábulo técnico da engenharia de automação e controle, utilizado para identificar máquinas do tipo “servo controle”, ou “controle tipo servo”, como se diz em português.
[6] Para uma compreensão das discussões acadêmicas no Brasil, no momento da divulgação do manifesto, consultar, por exemplo, a edição n° 42, ano 2014, da revista Lugar Comum. Do mesmo modo, para analisar a penetração das ideias dos aceleracionistas capitalista, ver o artigo de Squirra (2016).
[7] Conforme distingue Comitê invisível (2014, p. 126), enquanto a figura do engenheiro se posiciona como um agente policial que vem fazer com que o mundo funcione, da melhor forma possível, de acordo com um sistema; a figura do hacker, por sua vez, busca encontrar as falhas, inventar outros usos, experimentar, isto é, liberar novas estéticas e éticas a partir de experimentações técnicas.
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