{"id":1110,"date":"2011-05-03T22:16:00","date_gmt":"2011-05-03T22:16:00","guid":{"rendered":"https:\/\/maelstromlife.com\/?p=1110"},"modified":"2024-03-29T12:52:19","modified_gmt":"2024-03-29T12:52:19","slug":"heidegger-e-simondon-tecnica-moderna","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/maelstromlife.com\/en\/2011\/05\/03\/heidegger-e-simondon-tecnica-moderna\/","title":{"rendered":"HEIDEGGER E SIMONDON – T\u00c9CNICA MODERNA"},"content":{"rendered":"

\u00a0<\/strong>HEIDEGGER E SIMONDON – T\u00c9CNICA MODERNA<\/strong><\/p>\n

\u00a0\"machine<\/a><\/strong><\/p>\n

Converg\u00eancias e diverg\u00eancias dos discursos de Heidegger e Simondon sobre a t\u00e9cnica moderna
\n<\/strong>Ednei de Genaro (2010)<\/p>\n

Introdu\u00e7\u00e3o<\/strong><\/p>\n

Ainda que realizem diagn\u00f3sticos diferentes, Heidegger (1980; 1991; 2000; 2001; 2005) e Simondon (1969; 1983; 1989) nos convocam a pensar a t\u00e9cnica de modo ontol\u00f3gico e, por conseguinte, sugerem novas respostas ao modo de relacionamento do homem com a t\u00e9cnica na modernidade, que ultrapassa as vis\u00f5es tradicionais. Nas reflex\u00f5es sobre a t\u00e9cnica abertas por estes autores, temos a oportunidade de ultrapassar as simples vis\u00f5es de tecnofobia ou tecnofilia a respeito.<\/p>\n

No artigo, localizamos as converg\u00eancias e diverg\u00eancias dos discursos de Heidegger e Simondon. Ao colocar seus diagn\u00f3sticos sobre a t\u00e9cnica moderna e propor mudan\u00e7as no modo de pensar e agir, ambos os autores explicitam a problem\u00e1tica de crise da rela\u00e7\u00e3o destacada, dando caminhos diferentes de sua supera\u00e7\u00e3o; apresentam novas reflex\u00f5es para entender o modo de ser da t\u00e9cnica e o universo tecnol\u00f3gico em que os seres humanos acabam se inserindo e constituindo; criticam o tipo de humanismo que predominou na explica\u00e7\u00e3o da rela\u00e7\u00e3o entre o homem e a t\u00e9cnica; e revelam um original e imbricado relacionamento entre a t\u00e9cnica e o homem.<\/p>\n

Com Heidegger, buscaremos compreender como o pensamento reflexivo, que almeja meditar sobre o ser-dos-entes<\/em> (natureza, homem, t\u00e9cnica), foi obliterado na modernidade. Nesta atitude de pensar meditativo, especificamente, sobre a t\u00e9cnica moderna, o fil\u00f3sofo alem\u00e3o nos revela o que h\u00e1 de origin\u00e1rio e substancial nela. Na ontologia do Ser<\/em> deste fil\u00f3sofo, o car\u00e1ter da t\u00e9cnica moderna ser\u00e1 a pr\u00f3pria demonstra\u00e7\u00e3o do que vem a ser a modernidade<\/em>, assim como, fator de cr\u00edtica desta, o que nos remeter\u00e1 a comentar, por fim, contrastando com Simondon, a quest\u00e3o do humanismo em sua obra.<\/p>\n

Simondon, por sua vez, ruma em dire\u00e7\u00e3o a uma ontologia gen\u00e9tica<\/em> em que procura alcan\u00e7ar o sentido do Devir<\/em> para a natureza, homem e t\u00e9cnica, de modo que veio a enfatizar uma epistemologia n\u00e3o-dualista para entender a fenomenologia que envolve o devir homem-e-m\u00e1quina, entendida aqui como \u201ct\u00e9cnica moderna\u201d. O fil\u00f3sofo franc\u00eas propor\u00e1 investigar os ambientes de individua\u00e7\u00f5es, hibridiza\u00e7\u00f5es e alteridades que se encontram na modernidade, buscando instituir, por fim, uma nova veste ao humanismo, um humanismo t\u00e9cnico<\/em>, em que se advoga a supera\u00e7\u00e3o das problem\u00e1ticas dos m\u00fatuos agenciamentos que n\u00e3o s\u00e3o observados em formas de pensar \u201cobjetivante\u201d.<\/p>\n

Martin Heidegger<\/strong><\/p>\n

Com Heidegger inaugura-se uma nova perspectiva de interpreta\u00e7\u00e3o ontol\u00f3gica para se pensar a t\u00e9cnica (e o homem). Com este autor compreendemos que o ato de pensar \u00e9 um ato fenomenol\u00f3gico. Sua perspectiva, portanto, \u00e9 de \u201cvoltar \u00e0s coisas mesmas\u201d, orientando-se para os fen\u00f4menos e, assim, para aquilo que se revela \u00e0 consci\u00eancia como ess\u00eancia-das-coisas-mesmas<\/em> (ontologia). Heidegger medita sobre a t\u00e9cnica e esta medita\u00e7\u00e3o trouxe saldos importantes, pois exp\u00f4s o car\u00e1ter da t\u00e9cnica moderna enquanto: 1) uma dimens\u00e3o ontol\u00f3gica, que ele chama de Gestell<\/em>; 2) um modo de desvelamento (Entborgenheit<\/em>), de acesso \u00e0 verdade (Aletheia<\/em>); 3) uma ordem volitiva, constante e uniforme, de realiza\u00e7\u00e3o do fazer t\u00e9cnico que carrega o pr\u00f3prio destino temporal do ser humano; 4) uma conjectura que produz sentido e cr\u00edtica \u00e0 modernidade.<\/p>\n

O entendimento de Heidegger sobre a t\u00e9cnica \u00e9 relativamente bem conhecido e explorado[1]. De tal modo, nesta breve explana\u00e7\u00e3o, tomaremos a dire\u00e7\u00e3o de enfatizar os pontos que nos s\u00e3o caros, com vista a esclarecer o tipo de relacionamento entre o ser t\u00e9cnico e humano na modernidade.<\/p>\n

Desde a publica\u00e7\u00e3o da primeira grande obra de Heidegger \u2013 Ser e Tempo<\/em> [1927] \u2013, ou seja, no momento intelectual chamado de \u2018o primeiro Heidegger\u2019, sua investiga\u00e7\u00e3o fenomenol\u00f3gica da exist\u00eancia humana j\u00e1 se voltava para entender o horizonte em que a temporalidade \u00e9 crucial para compreender a manifesta\u00e7\u00e3o do Ser nos tempos modernos \u2013 o objetivo central de seu trabalho. Para ele, o sentido do ser s\u00f3 pode ser desvendado atrav\u00e9s de sua temporaliza\u00e7\u00e3o no mundo: o ser-do-homem \u00e9 um ser-no-mundo; ele est\u00e1 \u201clan\u00e7ado\u201d no mundo. O mundo \u00e9 a abertura para a temporaliza\u00e7\u00e3o do ser-a\u00ed<\/em> (Dasein<\/em>)[2]. Para ele, importava captar, fundamentalmente, que o ser-do-homem n\u00e3o era um ente fixo, acabado, mas um ser permanentemente inst\u00e1vel, ser definido pela sua finitude temporal no mundo, a fim de sua autenticidade<\/em>. O tempo, enquanto tal, no processo de temporaliza\u00e7\u00e3o, patenteia a abertura na qual o ser tem condi\u00e7\u00f5es de se desvelar ou de se velar (obscurecer).<\/p>\n

Heidegger, neste momento, prop\u00f4s uma anal\u00edtica existencial na qual ressaltou o modo de ser do homem com o modo de ser das coisas, tornando assim poss\u00edvel pensar a t\u00e9cnica (tratada na obra Ser e Tempo<\/em> como \u2018coisas\u2019; \u2018instrumentos\u2019) como uma manifesta\u00e7\u00e3o objetual no mundo, mas tamb\u00e9m como um modo de conhecimento.<\/p>\n

Rigorosamente, um<\/em> instrumento nunca \u201c\u00e9\u201d. O instrumento s\u00f3 pode ser o que \u00e9 num todo instrumental que sempre pertence a seu ser. Em sua ess\u00eancia, todo instrumento \u00e9 \u201calgo para\u2026\u201d (\u2026). O modo de lidar<\/em>, talhado segundo o instrumento, \u00e9 o \u00fanico lugar em que este se pode se mostrar em seu ser<\/em> como, por exemplo, o martelar com o martelo, n\u00e3o apreende<\/em> tematicamente esse ente como uma coisa apenas ocorre, da mesma maneira que o uso n\u00e3o se sabe da estrutura do instrumento como tal. O martelar n\u00e3o somente n\u00e3o sabe do car\u00e1ter instrumental do martelo como [tamb\u00e9m] se apropriou de tal maneira desse instrumento que uma adequa\u00e7\u00e3o mais perfeita n\u00e3o seria poss\u00edvel (HEIDEGGER, 2005, p. 110).<\/p>\n

O instrumento tem sentido apenas para aqueles que o experienciam e entendem seu universo simb\u00f3lico. De tal modo, mesmo antes de explicitar sobre a ontologia da t\u00e9cnica no escrito \u201cA quest\u00e3o da t\u00e9cnica\u201d [1953], para o Heidegger de \u201cSer e Tempo\u201d, a temporalidade determinada pelo \u2018mundo dos objetos\u2019 j\u00e1 n\u00e3o era vista dentro de uma simples vis\u00e3o instrumental. Como afere Vattimo (1995, p. 30-31):<\/p>\n

Antes que ser simples presencias, realidades provistas de una existencia \u2018objetiva\u2019, las cosas son para nosotros instrumentos. La utilizabilidad (Zuhandenheit<\/em>) de las cosas o en general su significado en relaci\u00f3n con nuestra vida (amenaza, placer, indicio de algo diferente, etc., en suma, todos los modos en que las insertamos en nuestra existencia y de alguna manera las referimos a nuestros fines) no es algo que se agregue a la \u201cobjetividad\u201d de las cosas sino que es su modo de darse m\u00e1s originario, el modo en que en primer lugar se presentan en nuestra experiencia (..). Las cosas son ante todo instrumentos; pero el instrumento nunca est\u00e1 aislado, siempre es instrumento para algo (\u2026). Instrumento se refiere no s\u00f3lo al uso espec\u00edfico para el cual est\u00e1 hecho, sino tambi\u00e9n, por ejemplo, se refiere a las personas que lo usan, al material de que est\u00e1 constituido, etc. Sin embargo, el instrumento como tal no est\u00e1 hecho para manifestar tales referencias; est\u00e1 hecho para un cierto empleo y no para suministrar todas estas informaciones varias. Hay sin embargo un tipo de entes intramundanos utilizables en los cuales el car\u00e1cter de la referencia, precisamente en este sentido \u201cinformativo\u201d, no es s\u00f3lo accidental, sino que es constitutivo: son los signos.<\/p>\n

Ora, Heidegger nos mostra a conjuntura em que a an\u00e1lise existencial do ser-no-mundo n\u00e3o \u00e9 apenas a constata\u00e7\u00e3o da totalidade de instrumentos que nos permeia. N\u00f3s lidamos, empenhados, manuseamos, surpreendemos com o car\u00e1ter objetual da t\u00e9cnica no mundo (que ele entende em sentido amplo: a roupa, televis\u00e3o, caneta, martelo, espelho, chave, lumin\u00e1ria; mas tamb\u00e9m a ponte, a rua, o sol, a lua\u2026); tornamo-nos familiarizados, isto \u00e9, damos significados, experimentando e inserindo temporalmente na \u2018mundanidade do mundo\u2019. A t\u00e9cnica \u00e9, pois, imanente \u00e0 vida humana. Ela n\u00e3o \u00e9 passividade, mas forma ativa que influencia concreta e decisivamente a rela\u00e7\u00e3o que o homem estabelece com o mundo. A t\u00e9cnica participa da fundamenta\u00e7\u00e3o do mundo e proporciona uma temporalidade ao homem.<\/p>\n

Em Ser e Tempo<\/em>, Heidegger salientava que a t\u00e9cnica constitu\u00eda um universo da \u2018presen\u00e7a\u2019 do ser-no-mundo lan\u00e7ado num projeto (caracterizando o homem e guiando-o para uma experi\u00eancia no mundo).<\/p>\n

Todavia, a partir do texto de A quest\u00e3o da t\u00e9cnica<\/em>, o fil\u00f3sofo se abre para nova medita\u00e7\u00e3o sobre a t\u00e9cnica, destacando um plano cr\u00edtico que o levou a entender a t\u00e9cnica moderna como um modo de desvelamento e uma voli\u00e7\u00e3o que carrega o pr\u00f3prio destino temporal do homem e seu \u2018fazer\u2019 no mundo[3].<\/p>\n

Nos momentos antecedentes a esse novo pensar de Heidegger, duas influ\u00eancias foram marcantes: a leitura de textos de Ernst J\u00fcnger \u2013 tais como o artigo A mobiliza\u00e7\u00e3o total<\/em> [1930] e o livro Der Arbeiter<\/em> [O trabalhador, 1932] \u2013, e a compreens\u00e3o da obra de Nietzsche. Em seu pr\u00f3prio artigo O reitorado 1933\/34<\/em> [1945], Heidegger destacava o teor desses acontecimentos intelectuais. Declarava que com E. J\u00fcnger e F. Nietzsche ele ficou ciente da rela\u00e7\u00e3o entre a no\u00e7\u00e3o de vontade de poder, t\u00e9cnica moderna e a figura do trabalhador como inst\u00e2ncias para o ponto de vista de \u201cvoli\u00e7\u00e3o total\u201d, planet\u00e1ria, que caracteriza o mundo moderno. Loparic (2002, p.218) nota que:<\/p>\n

A leitura de J\u00fcnger levou Heidegger \u00e0s seguintes conclus\u00f5es: 1) que a sua fenomenologia da facticidade (do cotidiano) de 1927 \u00e9 ainda ing\u00eanua, 2) que ela n\u00e3o representa um ponto de partida adequado para formular a quest\u00e3o do ser nos dias de hoje, 3) que a t\u00e9cnica moderna, pensada no horizonte da metaf\u00edsica nietzschiana da vontade de poder, \u00e9 o sentido do ser que prevalece, 4) que, portanto, Nietzsche \u00e9 o pensador decisivo a ser consultado em qualquer tentativa de compreender e ultrapassar esse sentido do ser. Essas conclus\u00f5es levaram Heidegger a constatar o fracasso do projeto de repensar o sentido de ser em termos da ontologia fundamental, exposta em Ser e tempo<\/em>, e a procurar outros horizontes para essa pergunta, crise que resultou na Kehre<\/em>, isto \u00e9, na introdu\u00e7\u00e3o do conceito de acontec\u00eancia do ser (Seinsgeschichte<\/em>), caracter\u00edstico da segunda fase do pensamento heideggeriano.<\/p>\n

Heidegger compreender\u00e1 o niilismo moderno do homo faber<\/em> como a \u2018retirada\u2019 ou o \u2018esquecimento do ser\u2019. O problema ser\u00e1 entender como \u2018o ser subtrai-se no mesmo processo que se desoculta tecnicamente\u2019. \u201cA cr\u00edtica da t\u00e9cnica moderna de Heidegger, escreve Br\u00fcseke (2001, p.57), abrange todos os aspectos que contribuem para o esquecimento do Ser como a natureza reificada e objetivada, a cultura como ind\u00fastria, a pol\u00edtica usurpadora e os ideais cobertos por constru\u00e7\u00f5es apressadas e fugazes\u201d[4].<\/p>\n

Custa enfatizar que Heidegger n\u00e3o quer \u201cdemoniza\u00e7\u00e3o\u201d ou simples rejei\u00e7\u00e3o da t\u00e9cnica. Ele quer, em primeiro lugar, captar sua ess\u00eancia e situar, a partir da\u00ed, o modo como o ser do homem se relaciona com esta.<\/p>\n

Na modernidade, a imperante fundamenta\u00e7\u00e3o da racionalidade da ci\u00eancia est\u00e1 subordinada ao modo com que se apresenta a t\u00e9cnica moderna. O homo faber<\/em> moderno acredita se justificar pela raz\u00e3o da ci\u00eancia moderna, que trouxe o pensar \u2018calculante\u2019 em detrimento do pensar \u2018meditante\u2019 (HEIDEGGER, 2000).<\/p>\n

Na Carta sobre o humanismo<\/em> (1991), Heidegger (2001) destacou que nos atributos da ci\u00eancia moderna \u2013 a busca de perfei\u00e7\u00e3o, previs\u00e3o, controle, determina\u00e7\u00e3o, verdade universal e necess\u00e1ria \u2013 somos investidos pelo modo t\u00e9cnico de ver o mundo do humanismo tradicional. A t\u00e9cnica moderna torna-se a pr\u00e9-delibera\u00e7\u00e3o, o pr\u00e9-modelamento para o nosso modo de pensar e agir. A partir da apresenta\u00e7\u00e3o da t\u00e9cnica moderna, esquecemos o ser, seus ritmos e modos pr\u00f3prios de viver. De tal modo, o homo faber moderno se firma por meio de um sujeito de conhecimento e da objetiva\u00e7\u00e3o do mundo, empenhando o car\u00e1ter temporal objetivado e subordinando o tempo da vida dentro de um determinado tempo do mundo como um \u2018processo secularizado\u2019[5].<\/p>\n

Como atestou Br\u00fcseke (2001), nossa ocupa\u00e7\u00e3o no mundo carrega-se de um ideal apressado e fugaz, a cultura torna-se industrial e o objetivismo a toda prova. Heidegger demarcou a \u2018decad\u00eancia\u2019 que mostra este modo de viver, pois somos subordinados aos comportamentos industriais, impr\u00f3prios ao modo de ser que medita e confere sua presen\u00e7a aut\u00eantica no mundo aut\u00eantico, capaz de uma cotidianidade aut\u00eantica, que cuida de si e do mundo.<\/p>\n

Pois bem, e qual \u00e9 o modo de ser da t\u00e9cnica moderna? E que dimens\u00e3o volitiva ela origina ao ser humano?<\/p>\n

Heidegger nos mostra que o entendimento metaf\u00edsico, desde a antiguidade, articulou sempre as quatro causas aristot\u00e9licas (formal, material, final e eficiente) para diagnosticar o conceito das coisas. No entanto, fechado neste jogo de causalidades, n\u00e3o se percebeu o \u2018deixar vir \u00e0 presen\u00e7a\u2019 das coisas mesmas. Assim, para ele, o que constitui a ess\u00eancia das coisas \u2013 tanto nas coisas da natureza (phisis<\/em>) como das coisas t\u00e9cnicas (tekne<\/em>), devem ser compreendidas pelo modo que se d\u00e1 seu produzir (poeisis<\/em>), isto \u00e9, pelo modo em que se apresenta o desvelar das coisas \u2013 sua verdade (HEIDEGGER, 2001).<\/p>\n

A ess\u00eancia da t\u00e9cnica \u00e9 um modo peculiar de desvelamento (Entborgenheit<\/em>), isto \u00e9, de revela\u00e7\u00e3o da verdade (Al\u00e9theia<\/em>). Ao se encontrar com a dimens\u00e3o ontol\u00f3gica da t\u00e9cnica, Heidegger nos mostrou que ia al\u00e9m das vis\u00f5es instrumentais (t\u00e9cnica como \u2018meio para alcan\u00e7ar certos fins\u2019) e antropol\u00f3gicas (t\u00e9cnica como \u2018fazer do homem\u2019). Ele nos diz: \u201cA t\u00e9cnica n\u00e3o \u00e9, portanto, um simples meio. A t\u00e9cnica \u00e9 uma forma de desencobrimento. Levando isso em conta, abre-se diante de n\u00f3s todo um outro \u00e2mbito para a ess\u00eancia da t\u00e9cnica. Trata-se do \u00e2mbito do desencobrimento, isto \u00e9, da verdade\u201d (HEIDEGGER, 2001, p. 17).<\/p>\n

A quest\u00e3o problem\u00e1tica \u00e9 que o desvelamento da t\u00e9cnica moderna \u00e9 diferente do desvelar da t\u00e9cnica antiga (artesanal). Para Heidegger, a t\u00e9cnica antiga, especificamente a dos gregos, ainda limitava o desocultamento t\u00e9cnico (da verdade, da Al\u00e9theia<\/em>) por meio da produ\u00e7\u00e3o (poeisis<\/em>), de tal forma que o fazer dos gregos ainda se restringia \u00e0s artes manuais, dos artes\u00f5es. Marcadamente semelhante \u00e0 poesis da natureza, da semente que se torna uma \u00e1rvore, a poesis da t\u00e9cnica emergia na constru\u00e7\u00e3o do barco, da casa, do vaso.<\/p>\n

Nos escritos em que Heidegger come\u00e7a a notar o car\u00e1ter espec\u00edfico da t\u00e9cnica moderna, ele realiza uma diferencia\u00e7\u00e3o crucial que n\u00e3o se encontrava em Ser e Tempo<\/em>. A t\u00e9cnica moderna exige um novo modo de relacionamento entre a natureza e os homens, que se agrega aos horizontes da episteme moderna. A explica\u00e7\u00e3o dessa diferen\u00e7a pode ser ostentada com um exemplo dado pelo pr\u00f3prio Heidegger:<\/p>\n

A lavra do lavrador n\u00e3o desafia o lavradio. Na semeadura, apenas confiava a semente \u00e0s for\u00e7as do crescimento, encobrindo-a para seu desenvolvimento. Hoje em dia, uma outra posi\u00e7\u00e3o tamb\u00e9m absorveu a lavra do campo, a saber, a posi\u00e7\u00e3o que dis-p\u00f5e da natureza. E dela disp\u00f5e, no sentido de uma explora\u00e7\u00e3o. A agricultura tornou-se ind\u00fastria motorizada de alimenta\u00e7\u00e3o. Dis-p\u00f5e-se o ar a fornecer azoto, o solo a fornecer min\u00e9rio (\u2026) (Idem<\/em>, p. 20).<\/p>\n

A t\u00e9cnica moderna (Gestell<\/em>) nos atende a uma voli\u00e7\u00e3o que \u00e9 de car\u00e1ter maquinal de \u2018provoca\u00e7\u00e3o\u2019 (Herausforderung<\/em>), de \u2018desafiar\u2019 a natureza; pois com ela tudo se torna \u2018estoque\u2019, \u2018armazenamento\u2019, \u2018fundo de reserva\u2019. Heidegger resume em uma palavra este sentido da t\u00e9cnica moderna: tudo se torna disponibilidade (Bestand<\/em>), ou seja, todas as coisas ficam em ordem volitiva regida, constante e uniforme, para a realiza\u00e7\u00e3o do fazer t\u00e9cnico de que o homem se satisfaz. Heidegger lan\u00e7a, mais uma vez, um exemplo significativo:<\/p>\n

A usina hidrel\u00e9trica n\u00e3o est\u00e1 instalada no Reno, como a velha ponte de madeira que, durante s\u00e9culos, ligava uma margem \u00e0 outra. A situa\u00e7\u00e3o se inverteu. Agora \u00e9 o rio que est\u00e1 instalado na usina. O rio que hoje o Reno \u00e9, a saber, fornecedor de press\u00e3o hidra\u00falica, o Reno o \u00e9 pela ess\u00eancia da usina. Para se avaliar, mesmo \u00e0 dist\u00e2ncia, o extraordin\u00e1rio aqui vigente, prestemos aten\u00e7\u00e3o, por alguns instantes, no contraste das duas express\u00f5es: \u2018o Reno\u2019 instalado na obra de engenharia da usina el\u00e9trica e \u2018o Reno\u2019 evocado pela obra de arte do poema de mesmo nome, \u2018o Reno\u2019, de H\u00f6lderin (Idem<\/em>, p.20).<\/p>\n

A partir disso, Heidegger demarca um valor diferencial do mundo moderno: a \u201carma\u00e7\u00e3o\u201d ou \u201ccom-posi\u00e7\u00e3o\u201d (Gestell<\/em>) no mundo[6]. Gestell \u00e9 o sentido moderno da t\u00e9cnica e o nosso destino hist\u00f3rico, uma vez que a quest\u00e3o final da disponibilidade \u00e9 p\u00f4r o pr\u00f3prio homem como ser dis-posto. A t\u00e9cnica moderna n\u00e3o \u00e9 apenas o ato humano (n\u00e3o \u00e9 apenas pelo homem que as coisas ficam dis-postas); mas sim o pr\u00f3prio homem se encontra imerso na voli\u00e7\u00e3o incondicional da t\u00e9cnica moderna[7]. Eis o \u2018perigo m\u00e1ximo\u2019, pois quando o \u2018esquecimento do ser\u2019 avan\u00e7a, mais \u00e9 retirada a liberdade humana frente \u00e0 arma\u00e7\u00e3o tecnol\u00f3gica. O homem, neste estado sist\u00eamico e essencial da t\u00e9cnica, torna-se tamb\u00e9m \u2018fundo de reserva\u2019, \u2018coisificado\u2019, \u2018objetivado\u2019. Como conclui HEIDEGGER (Idem, p. 38), \u201ca com-posi\u00e7\u00e3o \u00e9 o perigo extremo porque justamente ela amea\u00e7a trancar o homem na dis-posi\u00e7\u00e3o, como pretensamente o \u00fanico modo de descobrimento\u201d (p. 35)[8].<\/p>\n

O triunfo do equipamento e o mundo sob o controle t\u00e9cnico-cient\u00edfico foram preocupa\u00e7\u00f5es que continuaram na obra heideggeriana. Em O fim da filosofia e a tarefa do pensamento<\/em> [1966], Heidegger mostrava quanto o horizonte cibern\u00e9tico colocava transforma\u00e7\u00f5es profundas na sociedade (e levava a necessidade de mudan\u00e7a na forma do pensar):<\/p>\n

N\u00e3o \u00e9 necess\u00e1rio ser profeta para reconhecer que as modernas ci\u00eancias que est\u00e3o se instalando ser\u00e3o, em breve, determinadas e dirigidas pela nova ci\u00eancia b\u00e1sica que se chama cibern\u00e9tica. [\u2026] O car\u00e1ter desta cientificidade \u00e9 de natureza cibern\u00e9tica, quer dizer, t\u00e9cnica. Provalvelmente desaparecer\u00e1 a necessidade de questionar a t\u00e9cnica moderna, na mesma medida em que mais decisivamente a t\u00e9cnica marcar e orientar todas as manifesta\u00e7\u00f5es no planeta e o posto que o homem nele ocupa (HEIDEGGER, 1991, p. 72-73).<\/p>\n

Gilbert Simondon<\/strong><\/p>\n

Assim como em Heidegger, o entendimento ontol\u00f3gico do fil\u00f3sofo franc\u00eas Gilbert Simondon sobre a t\u00e9cnica n\u00e3o se tornou uma mera recusa tecnof\u00f3bica ou aceita\u00e7\u00e3o tecnof\u00edlica. N\u00e3o obstante, Simondon d\u00e1 grande destaque ao car\u00e1ter objetual da t\u00e9cnica. Assim, ganha-se muito em compreens\u00e3o emp\u00edrica da rela\u00e7\u00e3o que existe entre o ser humano e os objetos t\u00e9cnicos, interessando-se, pois, no plano em que a nossa cultura t\u00e9cnica pode ser problematizada.<\/p>\n

Desde seus primeiros escritos, Simondon descartou qualquer cr\u00edtica categ\u00f3rica ou simples otimismo perante a tecnologia: a quest\u00e3o de nossa rela\u00e7\u00e3o \u2018alienante\u2019 com a t\u00e9cnica \u00e9, na verdade, sempre fruto do mau conhecimento, da falta de consci\u00eancia e educa\u00e7\u00e3o tecnol\u00f3gica. Segundo ele:<\/p>\n

A maior causa da aliena\u00e7\u00e3o no mundo contempor\u00e2neo reside no mau conhecimento da m\u00e1quina, que n\u00e3o \u00e9 uma aliena\u00e7\u00e3o provocada pela m\u00e1quina, mas por um n\u00e3o-conhecimento de sua natureza e de sua ess\u00eancia, pela sua aus\u00eancia no mundo de significa\u00e7\u00f5es, e pela omiss\u00e3o dentro do quadro de valores e conceitos que fazem parte da cultura [\u2026]. A cultura \u00e9 desequilibrada porque ela reconhece certos objetos, como o objeto est\u00e9tico, e lhes concebe cidadania no mundo de significa\u00e7\u00f5es, ao mesmo tempo em que reprime outros objetos, em particular os objetos t\u00e9cnicos, em um mundo sem estrutura, sem um sentido pr\u00f3prio, tendo apenas um uso, uma \u201cfun\u00e7\u00e3o \u00fatil\u201d (SIMONDON, 1969, p.9-10)[9].<\/p>\n

Aqui, a argumenta\u00e7\u00e3o cr\u00edtica de Simondon quanto \u00e0 rela\u00e7\u00e3o da t\u00e9cnica com o homem encontra v\u00e1rios paralelos com Heidegger. Contudo, em Heidegger, a problematiza\u00e7\u00e3o nietzschiana aparece com toda for\u00e7a, uma vez que o modo de apresenta\u00e7\u00e3o da t\u00e9cnica moderna \u00e9 satisfeito por uma metaf\u00edsica niilista em que \u2018o ser subtrai-se no mesmo processo que se desoculta tecnicamente\u2019, ou seja, o problema est\u00e1 na racionalidade humana incapaz de olhar para os maquinismos, para a industrializa\u00e7\u00e3o da vida e para a \u2018arma\u00e7\u00e3o\u2019 t\u00e9cnica que faz com que o homem se torne uma disponibilidade. Por sua vez, em Simondon, a problematiza\u00e7\u00e3o est\u00e1 no tipo de rela\u00e7\u00e3o social constitu\u00edda entre homem e a t\u00e9cnica ao n\u00edvel da cultura. Se o homem (o zoon technikon<\/em>) levasse em conta a \u2018fenomenologia das m\u00e1quinas\u2019, ele teria condi\u00e7\u00f5es de viver em harmonia na cultura t\u00e9cnica, na medida em que o progresso t\u00e9cnico e progresso humano carecem de estar no mesmo ritmo.<\/p>\n

Na vis\u00e3o simondiana, comenta Andrade (2008), \u201cn\u00e3o adianta haver uma transforma\u00e7\u00e3o t\u00e9cnica explosiva se as sociedades n\u00e3o s\u00e3o capazes, na mesma velocidade, de criar um ambiente de entorno prop\u00edcio\u201d. Contudo, Simondon \u00e9 otimista e argumenta que, mesmo com o cen\u00e1rio de acelera\u00e7\u00f5es de \u2018concretiza\u00e7\u00e3o dos objetos t\u00e9cnicos\u2019, \u00e9 preciso apostar no aclopamento harm\u00f4nico e no aperfei\u00e7oamento do conjunto homem, t\u00e9cnica e natureza.<\/p>\n

Para entender melhor a vis\u00e3o deste autor, precisamos mostrar como ele justificou o modo de exist\u00eancia pr\u00f3pria da t\u00e9cnica. Isto nos leva a perguntar: o que vem a ser a no\u00e7\u00e3o de concretiza\u00e7\u00e3o dos objetos t\u00e9cnicos?<\/p>\n

Nos estudos de mecanologia de Simondon, o car\u00e1ter objetual da t\u00e9cnica est\u00e1 na no\u00e7\u00e3o de concretiza\u00e7\u00e3o, no\u00e7\u00e3o central para apreender o modo de exist\u00eancia dos objetos t\u00e9cnicos.<\/p>\n

Assim, o pensamento simondiano tenta formar uma ontologia gen\u00e9tica. Quanto \u00e0 t\u00e9cnica, a finalidade da tecno-g\u00eanese \u00e9 a concretiza\u00e7\u00e3o. A tecnog\u00eanese se divide em duas etapas essenciais. Na primeira etapa da evolu\u00e7\u00e3o t\u00e9cnica, os objetos t\u00e9cnicos s\u00e3o considerados abstratos (ou artificiais), isto \u00e9, n\u00e3o ganharam independ\u00eancia e coes\u00e3o, ao ponto de ainda precisarem do elemento humano para o seu funcionamento (pois s\u00e3o \u2018a tradu\u00e7\u00e3o intelectual do homem\u2019). Ao se tornarem concretos (segunda etapa), os objetos t\u00e9cnicos ganham exist\u00eancia pr\u00f3pria no mundo, uma vez que avan\u00e7am na independ\u00eancia e coes\u00e3o, garantem uma integra\u00e7\u00e3o convergente de fun\u00e7\u00f5es e uma sobredetermina\u00e7\u00e3o funcional.<\/p>\n

Para formular estas ideias, Simondon estudou a evolu\u00e7\u00e3o dos motores a combust\u00e3o. Diferentes dos objetos t\u00e9cnicos abstratos, os objetos t\u00e9cnicos concretos (as m\u00e1quinas, por excel\u00eancia) comp\u00f5em-se de uma agrega\u00e7\u00e3o de diversos elementos e fun\u00e7\u00f5es. No caso do motor \u00e0 combust\u00e3o, temos: a vela, distribuidor, carburador, filtro de \u00f3leo, volante, pist\u00e3o etc. O ambiente sist\u00eamico destes objetos forma a coer\u00eancia interna que transforma a energia qu\u00edmica em energia mec\u00e2nica por meio de ciclos termodin\u00e2micos: ter\u00edamos aqui a base do motor \u00e0 combust\u00e3o.<\/p>\n

Ao se tornar mais evolu\u00eddo, o objeto t\u00e9cnico passa a ser mais indivis\u00edvel e multifuncional. A concretiza\u00e7\u00e3o dos objetos t\u00e9cnicos \u00e9 uma forma de autonomiza\u00e7\u00e3o. No entanto, a t\u00e9cnica nunca ganha uma autonomia absoluta. Isto \u00e9 fundamental na perspectiva deste pensador. A no\u00e7\u00e3o de \u201crob\u00f4\u201d, isto \u00e9, de uma autonomia plena, \u00e9 sempre uma ideia, que n\u00e3o passaria de objeto t\u00e9cnico abstrato (horizonte da engenharia cognitiva humana).<\/p>\n

Aos objetos, h\u00e1 sempre uma margem de indetermina\u00e7\u00e3o (zona obscura), um horizonte em aberto, para o processo de evolu\u00e7\u00e3o dos objetos. Simondon nos fala do equil\u00edbrio metast\u00e1tico que acompanha a evolu\u00e7\u00e3o dos objetos. Isto garante aos objetos se agregarem sistematicamente com outros conjuntos t\u00e9cnicos, criando um ambiente sin\u00e9rgico e aberto[10].<\/p>\n

Como interpreta Stiegler (1993), a discuss\u00e3o simondiana da evolu\u00e7\u00e3o t\u00e9cnica situa-se no pr\u00f3prio objeto t\u00e9cnico e n\u00e3o no homem. \u00c0 princ\u00edpio, na concretiza\u00e7\u00e3o dos objetos n\u00e3o \u00e9 preciso incluir determina\u00e7\u00f5es sociais, econ\u00f4micas, hist\u00f3ricas. A m\u00e1quina se concretiza no mundo para obter um resultado. Ela \u00e9 uma objetiva\u00e7\u00e3o cultural. No objeto t\u00e9cnico industrial, a intencionalidade pr\u00f3pria da m\u00e1quina modifica o ambiente do homem no mundo. Como o pr\u00f3prio Simondon escreve:<\/p>\n

O homem, int\u00e9rprete das m\u00e1quinas, \u00e9 tamb\u00e9m aquele que, a partir de seus esquemas, fundou as formas r\u00edgidas que permitem a m\u00e1quina funcionar. A m\u00e1quina \u00e9 um gesto depositado, fixado, tornando-se esteriopadas e com poder de repeti\u00e7\u00e3o (SIMONDON, 1969, p. 138).<\/p>\n

Ora, Simondon nota o imenso plano de hibridez homem-m\u00e1quina que \u00e9 preciso ininterruptamente ponderar. Ele rejeita, pois, qualquer vis\u00e3o de substancialismo ou hilemorfismo[11]. N\u00e3o se deve separar a energia da mat\u00e9ria da energia do humano. E n\u00e3o \u00e9 correto pensar que haja uma superioridade humana na rela\u00e7\u00e3o com os objetos t\u00e9cnicos (ou vice-versa). Ambos constituem um universo de causalidade rec\u00edproca[12]. Deve-se cobrar, enfim, uma reflex\u00e3o que explora as trocas de energias e rela\u00e7\u00f5es f\u00edsicas e coletivas entre os seres t\u00e9cnicos, humanos e inanimados.<\/p>\n

As inst\u00e2ncias que demarcam a \u2018separa\u00e7\u00e3o e uni\u00e3o\u2019 entre os seres t\u00e9cnicos, humanos e inanimados s\u00e3o as no\u00e7\u00f5es de individua\u00e7\u00e3o [13] e meio associado. A individua\u00e7\u00e3o t\u00e9cnica (ontog\u00eanese) torna poss\u00edvel captar como os objetos t\u00e9cnicos est\u00e3o em permanente processo de instaura\u00e7\u00e3o de uma realidade relativa, acompanhada por diferentes processos de transdu\u00e7\u00f5es[14] e media\u00e7\u00f5es de forma, mat\u00e9ria e energia formando um conjunto articulado: um meio associado<\/em>.<\/p>\n

O ambiente e os objetos t\u00e9cnicos se encontram em um meio associado, afian\u00e7ando um relacionamento entre suas exist\u00eancias e evolu\u00e7\u00f5es. De tal modo, a individua\u00e7\u00e3o n\u00e3o somente configura um argumento ontol\u00f3gico-existencial: o indiv\u00edduo n\u00e3o est\u00e1 isolado nele mesmo, mas tamb\u00e9m se encontra em um meio associado \u2013 em um sistema \u2013 que compreende o meio natural e t\u00e9cnico, formando o entorno de um objeto e for\u00e7ando a cont\u00ednua individua\u00e7\u00e3o da t\u00e9cnica e do homem[15].<\/p>\n

No n\u00edvel filos\u00f3fico, os objetos t\u00e9cnicos n\u00e3o est\u00e3o em uma oposi\u00e7\u00e3o direta com os homens. No entanto, os objetos t\u00e9cnicos se transformam em algo problem\u00e1tico t\u00e3o logo que se problematizam ao n\u00edvel da cultura (isto \u00e9, das cren\u00e7as, comportamentos, institui\u00e7\u00f5es etc. No ambiente industrial da modernidade, pensou Simondon, \u00e9 preciso na verdade \u2018salvar o objeto t\u00e9cnico\u2019 (SIMONDON, 1983), na medida em que a automa\u00e7\u00e3o tecnol\u00f3gica \u2013 como uma necessidade externa, estritamente econ\u00f4mica \u2013 somente pensa nos padr\u00f5es de efic\u00e1cia capitalista, n\u00e3o respeitando as inven\u00e7\u00f5es e evolu\u00e7\u00e3o pr\u00f3prias \u00e0 exist\u00eancia dos objetos t\u00e9cnicos e sua media\u00e7\u00e3o com o homem.<\/p>\n

Simondon e Heidegger, mesmo partindo de uma mesma reflex\u00e3o ontol\u00f3gica sobre a t\u00e9cnica, distinguem-se no que diz respeito \u00e0s suas conclus\u00f5es. Quanto a isso, ASPE (2002, p.16) escreve que \u201ch\u00e1, sem d\u00favida, uma proximidade real com Heidegger, relativa \u00e0 natureza do pensamento filos\u00f3fico, mais precisamente, \u00e0 n\u00e3o-exterioridade de quem pensa o pensamento que o atravessa. Mas essa proximidade n\u00e3o funda uma interpreta\u00e7\u00e3o do pensamento de individua\u00e7\u00e3o sobre a base da \u2018diferen\u00e7a ontol\u00f3gica\u2019 [de Heidegger]\u201d[16].<\/p>\n

Tal como interpretamos, Heidegger, buscando uma filosofia essencial, origin\u00e1ria, de procura pelo sentido do Ser<\/em>, n\u00e3o certificaria a perspectiva simondiana de procura pelo sentido do Devir<\/em>. Ora, a teoria da individua\u00e7\u00e3o, como atesta suas obras posteriores, \u00e9 a grande e original preocupa\u00e7\u00e3o de Simondon e \u00e9 neste ponto que ele se distingue de Heidegger, pois, \u201cn\u00e3o podemos, no sentido usual do termo, conhecer a individua\u00e7\u00e3o, s\u00f3 podemos individualizar, nos individualizar e individualizar em n\u00f3s mesmos, (\u2026) \u00e9 pela individualiza\u00e7\u00e3o do conhecimento e n\u00e3o pelo conhecimento sozinho que a individua\u00e7\u00e3o dos seres n\u00e3o objetos \u00e9 apreendida\u201d (SIMONDON, 1989 apud ASPE, 2002, p.16)[17].<\/p>\n

Para Simondon, \u00e9 preciso pensar a tecnicidade<\/em> como a resolu\u00e7\u00e3o de um habitat<\/em> que agrega as potencialidades das transdu\u00e7\u00f5es \u2013 do devir, do vir a ser \u2013 tanto dos objetos t\u00e9cnicos (o seu grau de concretiza\u00e7\u00e3o) como do seu entorno. O meio t\u00e9cnico cria um meio geogr\u00e1fico, e cabe ao homem entender sua dimens\u00e3o e se preocupar com a cultura t\u00e9cnica (que n\u00e3o \u00e9 sin\u00f4nimo simplesmente de tecnicismo, tecnocracia)[18] que \u00e9 pr\u00f3pria em sua vida.<\/p>\n

Conforme a leitura cr\u00edtica de Stiegler (1993), Simondon deixou todas as condi\u00e7\u00f5es para se pensar o modo a individua\u00e7\u00e3o do homem e da t\u00e9cnica, e da dimens\u00e3o temporal que acompanha o devir, transforma\u00e7\u00f5es, muta\u00e7\u00f5es desses seres, salientando assim o car\u00e1ter ininterrupto de resolu\u00e7\u00e3o de problemas<\/em> \u201caltamente saturado\u201d na modernidade entre a individua\u00e7\u00e3o t\u00e9cnica e a da individua\u00e7\u00e3o ps\u00edquica e coletiva, sempre em \u201cdefasagem\u201d. Contudo, no dizer de Stiegler:<\/p>\n

Este \u2018avan\u00e7o\u2019 das identidades t\u00e9cnico-objetivas sobre a identidade psico-social n\u00e3o \u00e9 considerada por Simondon. Ela corresponde \u00e0quilo que Leroi-Gourhan e [Bertrand] Gille analisam cada um a sua maneira, como um avan\u00e7o da t\u00e9cnica sobre a sociedade<\/em>. Na tens\u00e3o entre o j\u00e1 e o ainda-n\u00e3o \u00e9 que se cr\u00ea assim constituir o \u00eaxtase temporal male\u00e1vel entre o passado, o presente e o futuro, onde o indiv\u00edduo permanece sempre a alcan\u00e7ar.<\/p>\n

Na filosofia simondiana, o esgotamento do tipo de relacionamento entre o homem e a t\u00e9cnica na modernidade perfaz a ideia de um ambiente de metaestabilidade<\/em> em que a individua\u00e7\u00e3o psico-social, ainda n\u00e3o constitu\u00edda na modernidade, tem de enfrentar a individua\u00e7\u00e3o dos objetos t\u00e9cnicos e de todos os art\u00edficios em alto est\u00e1gio de constitui\u00e7\u00e3o.<\/p>\n

Em Simondon, portanto, a rela\u00e7\u00e3o entre a t\u00e9cnica e o homem \u00e9 percebida pelo horizonte de hibridez homem-m\u00e1quina. Esse fil\u00f3sofo percebeu o quanto a evolu\u00e7\u00e3o e concretiza\u00e7\u00e3o dos objetos t\u00e9cnicos desprov\u00eaem a ideia de uma oposi\u00e7\u00e3o entre a cultura e t\u00e9cnica. Assim, na modernidade, a rela\u00e7\u00e3o imp\u00f5e o estabelecimento de um verdadeiro humanismo t\u00e9cnico; no qual as sociedades como um todo sejam capazes de se inserir em processos sociais e educativos que envolvem um entendimento mais consciente e harm\u00f4nico com o universo tecnol\u00f3gico que faz parte dela.<\/p>\n

Considera\u00e7\u00f5es Finais<\/strong><\/p>\n

Desde Nietszche, houve um alerta sobre a crise da modernidade perante o progresso t\u00e9cnico. Ele nos ponderava sobre o foco estreito e limitado do modo de representar do homem moderno, que busca apenas a apropria\u00e7\u00e3o e objetiva\u00e7\u00e3o t\u00e9cnico-cient\u00edfica da natureza e do humano. A figura do homem moderno se tornava o da felicidade como banaliza\u00e7\u00e3o dos prazeres, superabund\u00e2ncia, ansiando \u2018possuir o mundo\u2019 e \u2018preencher o tempo\u2019[20].<\/p>\n

Heidegger se encontra nesta esteira de interpreta\u00e7\u00e3o nietzschiana do papel da t\u00e9cnica moderna na modernidade[21]. Para ele, o sentido cr\u00edtico da modernidade se expressa na imperativa obstina\u00e7\u00e3o e uniformidade encampada pela voli\u00e7\u00e3o da t\u00e9cnica moderna. Como vimos, a rela\u00e7\u00e3o t\u00e9cnica e homem \u00e9 evidenciada pelo ser da t\u00e9cnica na modernidade: o Gestell<\/em>. \u00c9 por meio dele que se organiza o explorar, o transformar, o estocar, o distribuir, o consumir em um total c\u00edrculo vicioso que absorve o ser do homem. O homem, n\u00e3o compreendendo como seu pr\u00f3prio ser est\u00e1 tomado pelo ser da t\u00e9cnica na modernidade, fica imerso no perigo do car\u00e1ter ontol\u00f3gico-hist\u00f3rico deste \u00faltimo.<\/p>\n

Como vimos, n\u00e3o \u00e9 propriamente o conceito da t\u00e9cnica em si, retomado desde a Gr\u00e9cia Antiga, que Heidegger veio questionar, mas sim o modo problem\u00e1tico de um pensamento reflexivo obliterado pela modernidade e n\u00e3o incorporado na t\u00e9cnica moderna. Ora, o perigo do Gestell<\/em> \u00e9 tornar-se totalmente absorvido em si mesmo, como uma vontade impessoal, evidenciando-se apenas uma disponibilidade, um reservat\u00f3rio de energia, em que o homem \u00e9 envolvido, mesmo pensando ser o \u2018senhor da natureza\u2019.<\/p>\n

Simondon, ao pensar mais contigencialmente a ontologia, distingue-se da perspectiva mais origin\u00e1ria e substancial de Heidegger. A partir de sua procura pelo sentido do Devir<\/em>, ele tamb\u00e9m estaria sob o legado nietzschiano, quando se aproxima da perspectiva contingencial do humano, levando-o a pensar a individua\u00e7\u00e3o. No entanto, na sua problematiza\u00e7\u00e3o da rela\u00e7\u00e3o entre a t\u00e9cnica e o homem, conjetura, em primeiro lugar, que os seres t\u00e9cnicos formam um meio associado (milleu associ\u00e9<\/em>) e realizam uma viva intera\u00e7\u00e3o com os outros seres (humanos e inanimados), por uma tecnicidade e um meio geogr\u00e1fico pr\u00f3prio que expressam essa intera\u00e7\u00e3o e perfazem um horizonte para individua\u00e7\u00e3o humana.<\/p>\n

Atrav\u00e9s de estudos da evolu\u00e7\u00e3o das m\u00e1quinas, Simondon p\u00f4de apresentar os processos que definem a diferencia\u00e7\u00e3o \u2018incerta\u2019 e \u2018imponder\u00e1vel\u2019 dos objetos t\u00e9cnicos, que \u00e9 aut\u00f4noma \u00e0 vontade dos produtores e pode, como vimos, destacar-se por seu horizonte avan\u00e7ado de evolu\u00e7\u00e3o, que o homem n\u00e3o compreende e isto tornar-se problema ao n\u00edvel da cultura[22].<\/p>\n

Enquanto a medita\u00e7\u00e3o de Heidegger recai na busca do horizonte fenomenol\u00f3gico e historial no qual \u2018cindiu\u2019 a ess\u00eancia da t\u00e9cnica moderna com a ess\u00eancia do homem; a epistemologia de Simondon recai na busca do horizonte fenomenol\u00f3gico de imbrica\u00e7\u00e3o e devir homem-m\u00e1quina. Ainda, em Heidegger, o ser do homem no mundo se encontra na originalidade do Dasein<\/em> \u2013 do ser-a\u00ed, que sup\u00f5e uma fenomenologia para explicar a potencialidade, transcend\u00eancia e liberdade do ser dentro de um determinado desenvolvimento hist\u00f3rico das tecnologias; em Simondon h\u00e1 uma forte dilui\u00e7\u00e3o da no\u00e7\u00e3o de originalidade do humano em favor da no\u00e7\u00e3o de individua\u00e7\u00e3o dentro de uma ontologia de cunho gen\u00e9tico.<\/p>\n

Ora, a medita\u00e7\u00e3o n\u00e3o-antropol\u00f3gica da t\u00e9cnica de Heidegger se reporta a uma forte cr\u00edtica do pr\u00f3prio sentido tradicional de humanismo \u2013 o car\u00e1ter de voli\u00e7\u00e3o \u2018destinal\u2019 da t\u00e9cnica moderna \u00e9 uma dos fundamentos metaf\u00edsicos de nossa \u00e9poca, que consuma uma reflex\u00e3o sobre a ess\u00eancia do ente e uma decis\u00e3o sobre a ess\u00eancia da verdade[23]. Por sua vez, a epistemologia de Simondon, embora mostre a \u2018crise dos sentidos\u2019 no humanismo (pois o humanismo cl\u00e1ssico n\u00e3o entende a realidade humana nos objetos t\u00e9cnicos), procura instituir, de toda forma, uma nova veste ao pr\u00f3prio humanismo, um humanismo t\u00e9cnico, por assim dizer, que aprecie e harmonize o m\u00fatuo agenciamento homem-t\u00e9cnica, pois no fim das contas o homem precisa governar.<\/p>\n

O pensar ontol\u00f3gico gen\u00e9tico de Simondon \u00e9 um convite para refletir que a forma\u00e7\u00e3o do ser da t\u00e9cnica e do ser humano nunca \u00e9 una, mas des-una. Na hibridez homem-m\u00e1quina, tanto a t\u00e9cnica \u00e9 inst\u00e2ncia do humano como o humano \u00e9 inst\u00e2ncia da t\u00e9cnica. Isto marca a originalidade de Simondon, pois foge de qualquer pensar objetivante. E isto deve ser reconhecido ao n\u00edvel da cultura. Os objetos t\u00e9cnicos devem ser humanizados, ao ponto em que haja um nexo entre a evolu\u00e7\u00e3o da concretiza\u00e7\u00e3o da t\u00e9cnica e a cultura contempor\u00e2nea, como um verdadeiro humanismo t\u00e9cnico<\/em>. A cultura t\u00e9cnica deve ser sin\u00f4nimo de humanismo e n\u00e3o de tecnicismo.<\/p>\n

Com estas resolu\u00e7\u00f5es sobre a cultura t\u00e9cnica, ainda que sem inten\u00e7\u00e3o program\u00e1tica expl\u00edcita, Simondon foi uns dos pioneiros em argumentar e enriquecer o tema do p\u00f3s-humanismo e da cr\u00edtica aos dualismos \u2013 mente e corpo, sujeito e objeto, org\u00e2nico e inorg\u00e2nico, social e t\u00e9cnico etc. \u2013, que \u00e9 corrente hoje em pensamento como o de Bruno Latour. Como vimos, afastou-se areivindica\u00e7\u00e3o de uma \u2018natureza humana\u2019 de tipo hilem\u00f3rfico e substancial. Ora, a ontologia gen\u00e9tica de Simondon tem esta concord\u00e2ncia: eleva a vis\u00e3o de alteridade, sendo contra a separa\u00e7\u00e3o e dicotomia entre as inst\u00e2ncias do homem, t\u00e9cnica e natureza.<\/p>\n

Por sua vez, Heidegger, na rela\u00e7\u00e3o ser do homem com o ser da t\u00e9cnica moderna, h\u00e1 a introdu\u00e7\u00e3o de um questionamento que faz pensar o humanismo de uma forma mais radical. Para ele, o humanismo, tal como \u00e9 circunscrito na hist\u00f3ria ocidental, satisfaz um homem incapaz de sair da racionalidade antropol\u00f3gica, que, em certa medida, Simondon ficaria \u2018preso\u2019, de apenas envolvimento com o \u2018legado cultural\u2019 e abandono da busca pela ess\u00eancia do ser. Na modernidade, a posi\u00e7\u00e3o antropol\u00f3gica faz esquecer que, antes de ser \u2018senhor da natureza\u2019, o homem (e a natureza) est\u00e3o na disponibilidade total do Gestell<\/em>.<\/p>\n

\u00c9 bastante evidente que a posi\u00e7\u00e3o radical de Heidegger n\u00e3o se satisfaz com o mero questionamento de \u201cdecis\u00f5es culturais\u201d. Isso talvez divida bastante as conclus\u00f5es e interpreta\u00e7\u00f5es quando evocam filia\u00e7\u00f5es acad\u00eamicas em Heidegger ou em Simondon. Em Heidegger, n\u00e3o ser\u00e1 ao n\u00edvel de inst\u00e2ncias, de institui\u00e7\u00f5es pol\u00edticas que o homem mudar\u00e1 seu engajamento no mundo e se salvar\u00e1; mas por meio de uma \u201cescuta do ser\u201d, do nascimento de um novo pensamento, de um novo pensar, que vai al\u00e9m da racionalidade t\u00e9cnico-cient\u00edfica. O humanismo deve, pois, dar aten\u00e7\u00e3o para a humanitas do homo humanus<\/em>, buscando a linguagem origin\u00e1ria que ultrapasse a linguagem t\u00e9cnico-cient\u00edfica e d\u00ea a devida aten\u00e7\u00e3o \u00e0 abertura ontol\u00f3gica-historial do Ser (HEIDEGGER, 1991; DUARTE, 2006).<\/p>\n

Notas<\/strong><\/p>\n

1 Indicamos dois textos bastante esclarecedores: \u201cO que existe de propriamente escandaloso na filosofia da t\u00e9cnica de Heidegger\u201d <\/em>(MAUER, 2000) e \u201cHeidegger como cr\u00edtico da modernidade\u201d<\/em> (BR\u00dcSEKE, 2001).<\/p>\n

2 Como interpreta VATTIMO (1995, p. 30): \u201cAnalizando con atenci\u00f3n el fen\u00f3meno del mundo se descubre que \u2018el \u2018mundo\u2019 no es en modo alguno una determinaci\u00f3n del ente opuesto al Dasein, sino que por el contrari\u00f3 es un car\u00e1cter del Dasein mismo\u2019\u201d.<\/p>\n

3 R\u00dcDIGER (2008, pp. 14-5) sintetiza esta mudan\u00e7a ressaltando alguns elementos hist\u00f3ricos e biogr\u00e1ficos importantes: \u201cPondo de lado a reflex\u00e3o sobre o fazer artesanal com que ele se ocupa em Ser e tempo <\/em>(1927), a reflex\u00e3o heideggeriana sobre a t\u00e9cnica se desenvolve com a chamada virada de seu pensamento, ocorrida durante os anos de ascens\u00e3o do regime nazista, sobretudo entre fins de 1934 e 1938. Nesta \u00e9poca, o fil\u00f3sofo come\u00e7a a retomar as fontes espirituais do Ocidente, visando revelar o que havia sido por ele esquecido e silenciado. Heidegger supunha que, do am\u00e1lgama do nosso legado espiritual com a t\u00e9cnica mais avan\u00e7ada, poderia surgir, ao menos filosoficamente, a supera\u00e7\u00e3o da metaf\u00edsica do sujeito e da pr\u00f3pria era moderna e seus desvarios. Talvez seja assim que possa ser salva sua alus\u00e3o, aparentemente acrescentada ao manuscrito original, \u00e0 \u201cverdade e grandeza do movimento nacional-socialista\u201d, feita em Introdu\u00e7\u00e3o \u00e0<\/em> Metaf\u00edsica\u201d. <\/em><\/p>\n

4 Br\u00fcseke (2001) nos traz uma an\u00e1lise apurada deste processo de desocultamento t\u00e9cnico<\/em> na obra de Heidegger, salientando o sentido de termos como: homogeneiza\u00e7\u00e3o; funcionaliza\u00e7\u00e3o; desoculta\u00e7\u00e3o; polariza\u00e7\u00e3o entre o sujeito e objeto; o c\u00e1lculo; vontade, imposi\u00e7\u00e3o, domina\u00e7\u00e3o; fabricar e manusear; consumo e substitui\u00e7\u00e3o; entre outros.<\/p>\n

5 Segundo VATTIMO (1996, p.35), \u201c(\u2026) [n]a an\u00e1lise heideggeriana do nexo entre metaf\u00edsica, humanismo e t\u00e9cnica, o sujeito era, precisamente ele, a raiz dessa desumaniza\u00e7\u00e3o, j\u00e1 que a subjetividade que se define doravante apenas como o sujeito do objeto \u00e9 pura fun\u00e7\u00e3o do mundo da objetividade, tendendo, ao contr\u00e1rio, irrefreavelmente, a tamb\u00e9m se tornar objeto de manipula\u00e7\u00e3o\u201d.<\/p>\n

6 Na terminologia heideggeriana, o termo Gestell<\/em> \u00e9 um dos mais intraduz\u00edveis. Na literatura, in\u00fameras tentativas foram realizadas: \u201cdispositivo\u201d (Duarte, 2006), \u201carma\u00e7\u00e3o\u201d (Loparic, 2002), \u201ccomposi\u00e7\u00e3o\u201d e \u201cdisposi\u00e7\u00e3o\u201d (Carneiro Le\u00e3o, in<\/em>: Heidegger, 2001), citando apenas as que apropriamos neste artigo. BR\u00dcSEKE (2001) nota ainda que o verbo Stell<\/em>, que significa comumente \u201cp\u00f4r\u201d, \u201ccolocar\u201d, nos sentidos de \u201cimpor\u201d e \u201cdemandar\u201d, possibilita a forma\u00e7\u00e3o de uma nuvem de conceitos (Begriffswolke<\/em>) em Ge-stell<\/em>, \u201cal\u00e9m do mais, \u00e9 de certa maneira a ess\u00eancia do desocultamento t\u00e9cnico, ent\u00e3o de todas as atividades modernas, que deixam se caracterizar como stellen, i.e. como certo acesso ao Ser, que demanda e desafia o mesmo, na homogeneiza\u00e7\u00e3o, materializa\u00e7\u00e3o e funcionaliza\u00e7\u00e3o. No ato da imposi\u00e7\u00e3o (Durchsetzen<\/em>) da demanda (das Stellen<\/em>) desoculta (Entbirgt<\/em>) a t\u00e9cnica moderna o Ser, todavia de uma maneira que impossibilita a sua revela\u00e7\u00e3o (Offenbarkeit<\/em>) plena\u201d<\/p>\n

7 \u201cDe novo, se imp\u00f5e a pergunta: ser\u00e1 que este desencobrir se d\u00e1, em algum lugar, fora de toda a\u00e7\u00e3o e qualquer atividade humana? De forma alguma! Mas tamb\u00e9m n\u00e3o acontece apenas no homem e nem decisivamente pelo homem [\u2026] Quando o des-coberto j\u00e1 n\u00e3o atinge o homem, como objeto, mas exclusivamente, como disponibilidade, quando, no dom\u00ednio do n\u00e3o-objeto, o homem se reduz apenas a dis-por da disponibilidade \u2013 ent\u00e3o \u00e9 que chegou \u00e0 \u00faltima beira do precip\u00edcio, l\u00e1 onde ele mesmo s\u00f3 se toma por dis-ponibilidade\u201d (Idem<\/em>, p. 26-7; 29).<\/p>\n

8 Na bel\u00edssima passagem que fecha sua medita\u00e7\u00e3o sobre a t\u00e9cnica, Heidegger lembra que o perigo carrega consigo aquilo que salva: \u201cQuando mais nos avizinharmos do perigo, com maior clareza come\u00e7ar\u00e3o a brilhar os caminhos para o que salva, tanto mais quest\u00f5es haveremos de questionar. Pois questionar \u00e9 a piedade do pensamento\u201d (Idem<\/em>, p. 38).<\/p>\n

9 Todas as cita\u00e7\u00f5es de Simondon no corpo do texto s\u00e3o tradu\u00e7\u00f5es livres nossas.<\/p>\n

10 \u201cLa concr\u00e9tisation donne \u00e0 l\u2019objet technique une place interm\u00e9diaire entre l\u2019objet naturel et la repr\u00e9sentation scientifique. L\u2019objet technique abstrait, c\u2019est-\u00e0-dire primitif, est tr\u00e8s loin de constituer un syst\u00e8me naturel (\u2026). Au contraire, l\u2019objet technique concret, c\u2019est-\u00e0-dire evolu\u00e9, se rapproche du mode d\u2019existence des objets naturels, il tend vers la coh\u00e9rence interne, vers la fermeture du syst\u00e8me des causes et des effets qui s\u2019exercent circulairement \u00e0 l\u2019int\u00e9rieur de son enceinte (\u2026). Cet objet, en \u00e9voluant, perd son caract\u00e8re d\u2019artificialit\u00e9 (\u2026)\u201d (SIMONDON, 1969, p.46).<\/p>\n

11 Por defini\u00e7\u00e3o, o substancialismo<\/em> \u00e9 entendido como a tradi\u00e7\u00e3o que admite a exist\u00eancia de uma ou mais subst\u00e2ncias como completamente distintas dos fen\u00f4menos. O hilemorfismo<\/em>, como a tradi\u00e7\u00e3o que determina os seres corp\u00f3reos compostos essencialmente de mat\u00e9ria (hyle<\/em>) e forma (morphe<\/em>). Segundo a proposi\u00e7\u00e3o inicial de Arist\u00f3teles, o hilemorfismo explica o \u2018todo natural\u2019, uma \u2018mat\u00e9ria prima\u2019 que garante a identidade essencial de uma subst\u00e2ncia. Portanto, no horizonte de hibridez homem-m\u00e1quina simondiano, tanto o substancialismo como o hilemorfismo n\u00e3o satisfazem, pois o processo de individua\u00e7\u00e3o (e n\u00e3o de individualidade) n\u00e3o encontra express\u00e3o.<\/p>\n

12 \u201c[\u2026] la condition premi\u00e8re d\u2019incorporation des objets techniques \u00e0 la culture serait que l\u2019homme ne soit ni inf\u00e9rieur ni sup\u00e9rieur aux objets techniques, qu\u2019il puisse les aborder et apprendre \u00e0 les conna\u00eetre en entretenant avec eux une relation d\u2019\u00e9galit\u00e9, de reciprocit\u00e9 d\u2019\u00e9changes: une r\u00e9lation sociale en quelque mani\u00e8re\u201d (SIMONDON, 1969, p.88).<\/p>\n

13 A individua\u00e7\u00e3o ser\u00e1 a no\u00e7\u00e3o-chave das duas obras posteriores a \u201cDu mode de l\u2019existence des objets technique<\/em>\u201d [1958]: \u201cL\u2019individu et sa gen\u00e8se physico-biologique<\/em>\u201d [1964] e \u201cL\u2019individuation psychique et collective\u201d [1989]. O processo de individua\u00e7\u00e3o ser\u00e1 visto n\u00e3o somente na t\u00e9cnica, mas tamb\u00e9m nas formas f\u00edsicas, biol\u00f3gicas e coletivas.<\/p>\n

14 Transforma\u00e7\u00e3o de uma energia numa energia de natureza diferente.<\/p>\n

15 Sobre isso, HAVELANGE (2005, p.9) faz um coment\u00e1rio interessante: \u201cA l\u2019instar de la philosophie de la vie de Nietzsche, fortement articul\u00e9e \u00e0 la physiologie de son temps, la philosophie de Simondon entretient avec les disciplines scientifiques de son \u00e9poque (physique, biologie, th\u00e9orie de l\u2019information) des rapports \u00e9troits qui d\u00e9passent le seul propos de l\u2019\u00e9pist\u00e9mologie: les concepts de processus d\u2019individuation (faisant fond sur un potentiel pr\u00e9-individuel, quoique ne l\u2019\u00e9puisant jamais) et de relation transductive (productrice de ses propres termes, et non l\u2019inverse) \u00e9rigent au niveau de l\u2019\u00eatre (ou, plus exactement, du devenir en tant que dimension intrins\u00e8que de l\u2019\u00eatre) des relations jusque-l\u00e0 assign\u00e9es au seul domaine cognitif ou no\u00e9tique. Cette philosophie offre ainsi un cadre th\u00e9or\u00e9tique particuli\u00e8rement propice \u00e0 une th\u00e9matisation de la technique, quoique celle-ci soit loin d\u2019\u00eatre pleinement effectu\u00e9e. Elle pr\u00e9sente par ailleurs une affinit\u00e9 incontestable avec les d\u00e9veloppements contemporains de la ph\u00e9nom\u00e9nologie \u00e9voqu\u00e9s plus haut, dans la mesure o\u00f9 ceux-ci remettent en cause l\u2019opposition de l\u2019empirique et du transcendental\u201d.<\/p>\n

16 \u201cIl y a sans doute ici une proximit\u00e9 r\u00e9elle avec Heidegger, relative \u00e0 la nature de la pens\u00e9e philosophique, plus pr\u00e9cis\u00e9ment, \u00e0 la non-ext\u00e9riorit\u00e9 de celui qui pense \u00e0 la pens\u00e9e qui le traverse. Mais cette proximit\u00e9 ne fonde pas une interpr\u00e9tation de la pens\u00e9\u00e9 de l\u2019individuation sur la base de la \u2018diff\u00e9rence ontologique\u2019\u201d.<\/p>\n

17 \u201cNous ne pouvons, au sens habituel du terme, conna\u00eetre l\u2019individuation; nous pouvons seulement individuer, nous individuer, et individuer en nous ; […] c\u2019est par l\u2019individuation de la connaissance et non par la connaissance seule que l\u2019individuation des \u00eatres non sujets est saisie. Les \u00eatres peuvent \u00eatre connus par la connaissance du sujet, mais l\u2019individuation des \u00eatres ne peut \u00eatre saisise que par l\u2019individuation de la connaissance du sujet\u2019\u2019 (no original).<\/p>\n

18 \u201cIl est n\u00e9cessaire que l\u2019objet technique soit connu em lui-m\u00eame pour que la relation de l\u2019homme \u00e0 la machine devienne stable et valide: d\u2019o\u00f9 la necessit\u00e9 d\u2019une culture technique\u201d (SIMONDON, 1969, p.82).<\/p>\n

19 Nietzsche pensava que era no modo de representar<\/em> do \u2018\u00faltimo homem\u2019 (isto \u00e9, do homem moderno) que se expressava um horizonte metaf\u00edsico visando apenas a apropria\u00e7\u00e3o t\u00e9cnico-cient\u00edfica da natureza. Ora, o \u2018\u00faltimo homem\u2019 quer transformar tudo em algo ajustado, preciso, visado. Seu foco \u00e9 sempre estreito e limitado. E sua objetiva\u00e7\u00e3o de \u2018representar\u2019 e \u2018disponibilizar\u2019 a totalidade dos entes impede-o de sair de uma vontade m\u00e1xima, a saber: \u201ctransformar a realidade de tudo o que \u00e9 em objeto do representar e do fazer humanos e, por esse meio, torn\u00e1-la infinitamente oper\u00e1vel e manipul\u00e1vel, gra\u00e7as ao recurso da apropria\u00e7\u00e3o t\u00e9cnico-cient\u00edfica\u201d (GIACOIA, 1999, p.43).<\/p>\n

20 Ver SILVA (2000).<\/p>\n

21 SIMONDON (1969, p. 9) escrevia na abertura de seu livro: \u201cLa culture s\u2019est constitu\u00e9e en syst\u00e8me de d\u00e9fense contre les techniques; or, cette d\u00e9fense se pr\u00e9sente comme une d\u00e9fense de l\u2019homme, supposant que les objets techniques ne contiennent pas de r\u00e9alit\u00e9 humaine (\u2026). L\u2019opposition dress\u00e9e entre la culture et la technique, entre l\u2019homme et la machine, est fausse et sans fondement ; elle ne recouvre qu\u2019ignorance ou ressentiment. Elle masque derri\u00e8re un facile humanisme une riche en efforts humains et en forces naturelles, et qui constitue le monde des objets techniques, m\u00e9diateurs entre la nature et l\u2019homme\u201d.<\/p>\n

22 Heidegger n\u00e3o se submete a um compromisso com o tipo de humanismo de sua \u00e9poca. Sobre isso, conv\u00e9m lembrar sua confer\u00eancia \u201cA \u00e9poca da imagem do mundo\u201d, em que escreve: \u201cEm sentido hist\u00f3rico estrito, o humanismo n\u00e3o \u00e9 nada al\u00e9m de uma antropologia est\u00e9tico-moral. O t\u00edtulo de antropologia n\u00e3o designa nenhuma pesquisa pertencente \u00e0s ci\u00eancias naturais. Tamb\u00e9m n\u00e3o designa a doutrina estabelecida no contexto da teologia crist\u00e3 sobre a cria\u00e7\u00e3o, queda e reden\u00e7\u00e3o do homem. Ele assinala a explica\u00e7\u00e3o do homem que explica e avalia a totalidade do ente a partir do pr\u00f3prio homem e a ele retorna\u201d (HEIDEGGER, [1938]).<\/p>\n

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\u00a0HEIDEGGER E SIMONDON – T\u00c9CNICA MODERNA \u00a0 Converg\u00eancias e diverg\u00eancias dos discursos de Heidegger e Simondon sobre a t\u00e9cnica moderna Ednei de Genaro (2010) Introdu\u00e7\u00e3o Ainda que realizem diagn\u00f3sticos diferentes, Heidegger (1980; 1991; 2000; 2001; 2005) e Simondon (1969; 1983; 1989) nos convocam a pensar a t\u00e9cnica de modo ontol\u00f3gico e, por conseguinte, sugerem novas […]<\/p>\n","protected":false},"author":16556679,"featured_media":0,"comment_status":"closed","ping_status":"closed","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"_coblocks_attr":"","_coblocks_dimensions":"","_coblocks_responsive_height":"","_coblocks_accordion_ie_support":"","advanced_seo_description":"","jetpack_seo_html_title":"","jetpack_seo_noindex":false,"jetpack_seo_schema_type":"","_jetpack_newsletter_access":"","_jetpack_dont_email_post_to_subs":false,"_jetpack_newsletter_tier_id":0,"_jetpack_memberships_contains_paywalled_content":false,"_wpcom_ai_launchpad_first_post":false,"_jetpack_feature_clip_id":0,"_jetpack_memberships_contains_paid_content":false,"footnotes":"","jetpack_publicize_message":"","jetpack_publicize_feature_enabled":true,"jetpack_social_post_already_shared":false,"jetpack_social_options":{"image_generator_settings":{"template":"highway","default_image_id":0,"font":"","enabled":false},"version":2},"jetpack_post_was_ever_published":false},"categories":[69883530,685081593],"tags":[20041098,9946485,897932,68932,48546,389294052,389294076,213300665,26340513,1155576,2284834],"class_list":["post-1110","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-2-ensaios-temas-gerais-estudos-esteticos-politicos","category-materialismo-contemporaneo-arqueologia-democracia","tag-antropotecnica","tag-concretizacao","tag-gestell","tag-heidegger","tag-humanismo","tag-modo-de-existencia-objetos","tag-sentido-do-devir","tag-sentido-do-ser","tag-ser-e-tempo","tag-simondon","tag-transindividual"],"jetpack_publicize_connections":[],"jetpack_likes_enabled":true,"jetpack_sharing_enabled":false,"jetpack_shortlink":"https:\/\/wp.me\/p14Xsm-hU","jetpack-related-posts":[],"jetpack_featured_media_url":"","_links":{"self":[{"href":"https:\/\/maelstromlife.com\/en\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/1110","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/maelstromlife.com\/en\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/maelstromlife.com\/en\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/maelstromlife.com\/en\/wp-json\/wp\/v2\/users\/16556679"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/maelstromlife.com\/en\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=1110"}],"version-history":[{"count":2,"href":"https:\/\/maelstromlife.com\/en\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/1110\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":5747,"href":"https:\/\/maelstromlife.com\/en\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/1110\/revisions\/5747"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/maelstromlife.com\/en\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=1110"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/maelstromlife.com\/en\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=1110"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/maelstromlife.com\/en\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=1110"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}