UMA REDE É UMA REDE É UMA REDE: REFLEXÕES SOBRE O COMPUTACIONAL E AS SOCIEDADES DE CONTROLE
DAVID M. BERRY
ALEXANDRE R. GALLOWAY
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Originalmente publicado em:
Theory, Culture & Society, volume 33, issue 4, 2016; pp. 151-172.
Tradução: Ednei de Genaro
A “rede” tornou-se um conceito-chave para o entendimento de uma era cada vez mais pós-digital, sedimentada em compreensões contemporâneas da especificidade das tecnologias digitais na vida social. Em variados campos, as tentativas de estudar e interpretar o digital foram refratadas por meio de uma lente de “rede”, uma óptica que tem sido crescentemente sujeita a importantes críticas, mas que permaneceu notadamente consistente enquanto arcabouço explicativo. A recente abordagem de Galloway da mídia, que incorpora a não-filosofia de Laruelle (GALLOWAY, 2014), problematiza esse caráter dado como certo da rede e procura explorar as “especificidades e vicissitudes dos computadores e de outras máquinas digitais”, utilizando o que poderíamos denominar de método de exploração “não-mídia” em direção a uma releitura crítica do digital. Isso vem a ser um conhecimento não-filosófico rigoroso do “kernel” [núcleo] da mídia (digital), a fim de investigar a causalidade determinística encontrada em uma ontologia da mídia que enfatiza sua causalidade unidirecional e seu status final enquanto fundamento da possibilidade. Isto é, busca contestar e explorar um conjunto de reivindicações realistas utilizando a tradição rigorosamente não-filosófica de Laruelle, especialmente aquelas que procuram alcançar o cerne da mídia, na “coisa em si”. Contudo, Galloway igualmente emprega Laruelle para repensar a filosofia e a mídia em um meio computacional, argumentando que “é impossível pensar a filosofia sem pensar a digitalidade. É impossível pensar a filosofia sem interrogar o zero, o um, o dois, o múltiplo, e as distinções realizadas entre tais termos” (GALLOWAY, 2014, p. 219).
Se levarmos a sério as reivindicações de François Laruelle de que é possível realizar o que ele chama de “não-filosofia” – um projeto que busca um “kernel [núcleo] não-filosófico” dentro de um sistema philosophical –, então quais seriam as implicações para o que nós estamos aqui denominando de método de “não-mídia”? O próprio Laruelle realizou um projeto semelhante em relação ao marxismo na Introduction au non-marxisme (2000), onde ele procura “empobrecer filosoficamente” o marxismo, com o objetivo de “universalizá-lo” por meio de um “modo científico de universalização”. Laruelle, na interpretação de Galloway, procurou desenvolver “uma plataforma ontológica que, embora deixando espaço para certos tipos de causalidade e relação, nega radicalmente a troca sob qualquer forma que seja” (GALLOWAY, 2012, p. 194). Por exemplo, ao buscar um marxismo “não-euclidiano”, Laruelle argumenta que poderíamos descobrir, de certo modo, o “ingrediente” não-filosófico, como Galloway denominou. Encontrar o “kernel” [núcleo] não-marxista serve como ponto de partida, tanto como “sintoma e modelo”, para realizar uma investigação sistemática.
Nessa abrangente conversação, Berry e Galloway exploram as implicações do sintoma e do modelo que Galloway extrai de Laruelle em seu novo livro, Against the Digital (GALLOWAY, 2014), e os métodos alegóricos introduzidos no livro Excommunication, escrito em coautoria (GALLOWAY et al., 2013). O objetivo é revelar as implicações de empreender a escrita teórica das mídias e do (não)pensamento do digital em um momento em que as redes digitais se proliferam e, como Galloway assevera, é urgente que “esqueçamos Deleuze”. Berry e Galloway refletem sobre as consequências para a teoria das mídias, para o pensamento sobre os objetos de mídia, bem como as implicações da virada de Galloway contra o digital¹.
David M. Berry: Em minhas próprias pesquisas, também estou interessado nos modos pelos quais podemos desenvolver ainda mais uma teoria crítica pós-fundacional e descentrada em relação à nossa sociedade computacional contemporânea (BERRY, 2014). Você pensa que o argumento desenvolvido em seus trabalhos faz cruzamento com tal projeto, ou o pensa de outra maneira?
Alexandre R. Galloway: Eu observo coisas como descentralização e anti-fundacionalismo enquanto talvez tendo uma utilidade tática, mas que carece de uma utilidade mais duradoura. Não vamos esquecer que o capitalismo burguês é o maior proponente do anti-fundacionalismo e da descentralização. “Tudo o que é sólido desmancha no ar”. Nada quer mais destruir as essências e os corpos soberanos do que as grandes empresas. Não há melhor exemplo de soberania descentralizada do que o império global. Sou muito paranoico para assinar qualquer uma dessas coisas. É por isso que eu sou um materialista.
Eu sou o que se poderia denominar um “fundacionalista fraco”. A meu ver, um fundacionalismo fraco significa: “Eu não tenho dogma, exceto…”. Ou, de forma mais prolixa: “Sou antidogmático e não tenho nenhum dogma (exceto por este único e pequeno fragmento de dogma-x)”. Dogma-x refere-se a qualquer tipo de imagem coerente das coisas. Pode ser observacional ou metodológico, provisório ou total, pequeno ou grande. Afirmar que “tudo é água” é articular algum dogma-x. Dizer “tudo é material” é um dogma-x. Assim também são os grandes mantras da criticidade moderna: “pense livremente”, “sempre historicize” ou as “condições de possibilidade” do pensamento.
Mesmo os céticos, pragmáticos e empiristas – esses heróis antidogmáticos – têm seus próprios tipos de dogma-x: para o cético, a noção de que o conhecimento é falível; para o pragmático, o compromisso com a aplicação prática; para o empirista, a religião da experiência sensorial. E mesmo as mais intrépidas posições antiessencialistas, como o pós-estruturalismo ou a desconstrução, têm suas próprias versões de dogma-x: “não há nada fora do texto” ou “toda racionalidade contém um jogo de suplementaridade”. O dogma-x é uma reivindicação, uma reivindicação formulada como uma imagem do mundo. O fundacionalismo fraco significa que, independentemente da natureza antidogmática ou crítica de quaisquer reivindicações de conhecimento particulares, todas essas reivindicações de conhecimento são reivindicações e, portanto, como reivindicações, estruturam algum tipo de dogma-x, por mais minimal que seja. Levaria mais tempo para demonstrar, mas, em essência, acredito que todas as posições philosophical, quando totalmente articuladas, são fundacionalistas fracas (no mínimo; elas podem ser fundacionalistas fortes também).
DMB: Como você desdobra essa abordagem materialista “fundacionalista fraca”?
ARG: O uso mais sensato do dogma-x, e a melhor maneira de mitigar seus perigos, é sempre ficar do lado do genérico ou do comum. Se estamos fadados a ter um único e pequeno fragmento de dogma-x, o melhor uso do dogma – chame-o de fundamentalismo, se quiser – é na forma de um materialismo insuficiente. E note que tal fundacionalismo fraco é fraco por duas vezes. O dogma-x em si é o fragmento mais minimal. Não ocupa o papel de um Primeiro Motor ou de uma causa absoluta, mas sim determina “em última instância”, como Althusser e Laruelle gostavam de dizer. E, da mesma forma, um materialismo genérico insuficiente é, se preferir, uma “filosofia do empobrecimento”. Vejo tal movimento como absolutamente essencial para qualquer tipo de projeto político ou ético hoje.
A chave, portanto, é selecionar esse dogma-x com o máximo cuidado. Vastas áreas do pensamento contemporâneo ou são alheias ao seu próprio dogma-x ou, quando conscientes dele, construíram seu dogma-x de maneiras duvidosas. Considere o que chamo de pessimistas reticulares. O dogma-x deles? “Tudo é uma rede”. Isso me parece uma forma bastante questionável de fundacionalismo por uma série de razões. Primeiro, é demasiadamente presentista para passar no teste do “rosto sério”. (Suponho que em 1860 eles teriam dito “tudo é uma máquina a vapor”? Puf, puf!) Cegada por tal presentismo, a afirmação é simplesmente incorreta de várias maneiras; pense em todas as coisas que não são redes. E, terceiro, a afirmação deles colide diretamente com as formas contemporâneas do poder em rede e, ao fazê-lo, perde uma oportunidade maravilhosa de contestá-las.
DMB: Por “fundacionalismo fraco” você está se referindo a uma ontologia mínima que guia seu trabalho?
ARG: Sim, e precisamos urgentemente de mais teorias cogentes sobre essa própria condição “mínima”, a condição do fraco. Você poderia dizer que sou uma espécie de nietzschiano invertido. Um sujeito musculoso que deliberadamente supera a falência do mundo pode ter sido uma posição de sujeito radical em algum momento do passado. Mas hoje o gesto mais radical é recusar a suficiência do poder. Recusar a própria suficiência. (Esse é o projeto de Laruelle em poucas palavras.) Precisamos dessa estratégia para combater o império, para combater o patriarcado, para combater o fascismo, tanto micro quanto macro.
DMB: Como você entende essa noção de “ontologia mínima”?
ARG: Considere a antiga diferença entre filosofia e ciência. A filosofia é a coisa que é transcendental vis-à-vis o real. A ciência genérica, por contraste, é a coisa que é imanente vis-à-vis o real. A filosofia usa a estrutura-enquanto [as-structure], a ciência usa a estrutura-em [in-structure]. De um ponto de vista existencial, a filosofia faz a mesma pergunta repetidamente, “o que é x?”, ou qual é a identidade de absolutamente qualquer coisa? E, de um ponto de vista ontológico, a investigação é semelhante, “tudo é x”, ou o Tudo como o princípio de unidade que subjaz a absolutamente qualquer coisa.
A ciência genérica faz isso de maneira diferente. Contra a abordagem da filosofia (“o que é x?”), a pergunta existencial da ciência genérica é “x é o quê?”, ou como absolutamente qualquer coisa é uma instância de identidade? Da mesma forma, a investigação ontológica do genérico é “x é tudo”, ou absolutamente qualquer coisa como o princípio de unidade.
Nesse aspecto, os pré-socráticos são muito mais interessantes do que tudo o que veio depois. Ainda assim, o objetivo não é tanto oferecer rubricas explicativas como “a água é tudo” ou “o fogo é tudo”. Encontra-se aí o valor de começar com “tudo é água” ou “tudo é fogo” e continuar a partir daí. Em última análise, a questão genérica não é “o que é x?”, mas “o que é tudo?”. O que é o Tudo? O que é o um? O que é a tendência unária de todo o ser? E como podemos nos retirar do ser a fim de descobrir o um dentro da tendência unária?
O mencionado dogma-x agora fecha o círculo. O dogma-x deve ser submetido a um princípio de insuficiência. Isso força o dogma na direção do genérico, e para longe de armadilhas como o essencialismo ou o universalismo liberal. (Apesar de sua incompatibilidade geral, Badiou e Laruelle sincronizam-se um pouco neste ponto: Badiou (2007, 185) diz vazio, mas o genérico de Laruelle é tão empobrecido e desembaraçado quanto algo pode ficar sem desaparecer no nada. O genérico está “à beira do vazio”, como Badiou gosta de dizer.) Forçar o dogma-x na direção do genérico resulta em um fundamento fraco, insuficiente e genérico sobre o qual as formas normais de crítica antidogmática podem melhor surgir.
O que Laruelle chama de “ciência genérica” também vem sob outro nome: não mais filosofia, mas “teoria”. A filosofia é sempre inflacionária e maximalista. Mesmo os céticos mais obstinados são filosóficos porque permanecem suficientes para si mesmos – o ceticismo como “adequado” para o pensamento. Por contraste, a teoria cria um minimalismo no pensamento. A teoria é uma ciência rigorosa da inadequação da vida material.
DMB: Em meu próprio trabalho, estou interessado em explorar como o trabalho teórico é esteticamente teórico, e aqui quero dizer em termos de um método informado pela razão estética ou mimética, e teoricamente estético, de tal modo que permanece preocupado com as estruturas de mediação de objetos constitutivas da realidade sócio-histórica. Seu trabalho explora temas semelhantes?
ARG: Que pergunta fascinante. Certamente a “primeira filosofia” sempre esteve intimamente ligada a coisas como representation ou mimese. Do Livro de Gênesis a Pigmalião e Platão, a existência das coisas no mundo frequentemente esteve vinculada a noções de criatividade, arte e expressão. Não é exagero dizer que a teoria da arte de Platão é uma teoria do ser, e vice-versa. Gosto quando essas conexões são tornadas explícitas: Deleuze rotulando Leibniz como um filósofo barroco, e assim por diante. Talvez devêssemos aprender com isso e descrever mais claramente os pensadores de acordo com os anseios estéticos que exibem. Ou o inverso: fazer mais para caracterizar a arte como pura racionalidade.
No que diz respeito às “estruturas de mediação de objetos” em sua pergunta, li recentemente que o arquiteto Frank Gehry foi recrutado para projetar uma expansão da sede do Facebook em Menlo Park, Califórnia. O local atual do Facebook é o terreno do antigo edifício da Sun Microsystems, e eles já renovaram a antiga planta baixa hierárquica da Sun para um ethos mais aberto e emergente. É a grande fábula da era da informação: hierarquia estruturada superada por horizontalidade emergente. Até a Sun ficou para trás, vulnerável aos novos novatos.
Mas por que Gehry para o “Facebook East”, o novo edifício de expansão? Isso não é um pouco incongruente? Agora, aos 83 anos, Gehry é o quintessencial desconstrutivista de Los Angeles, o rei indiscutível da velha guarda. Um baby boomer, se não por nascimento, pelo menos por espírito, Gehry projetou um edifício em Seattle que se parece com a forma como um solo de guitarra de Jimi Hendrix deveria soar, e no campus do MIT ele projetou um edifício que “se parece com uma festa de robôs bêbados que se reuniram para comemorar”. Por outro lado, há Mark Zuckerberg, do Facebook, o mais emblemático dos novos executivos pontocom, jovem, impetuoso e podre de rico. Um multibilionário de 28 anos, ele construiu sua riqueza online. Ao contrário dos grandes magnatas do passado, ele não explora o aço, os transportes marítimos, o petróleo ou os bancos; ele explora os relacionamentos interpessoais. O Facebook opera não na esfera do trabalho, mas na esfera do lazer; não em commodities ou manufatura, mas em amigos (e amigos de amigos).
Na verdade, Gehry e Zuckerberg são uma excelente dupla, porque eles se sincronizam de forma quase idêntica na questão das estruturas de mediação de objetos. Considere o velho mantra do design modernista: a forma segue a função. O modernismo incorpora as virtudes da padronização industrial e da regularidade geométrica, tirando proveito de novos materiais como o aço e o vidro. Ou considere o princípio do minimalismo: como os objetos provocam a teatralidade. O minimalismo incorpora um conjunto diferente de virtudes: o envolvimento necessário do espectador, que deve completar a obra; a mudança da pintura para a escultura; ou uma desmaterialização ainda maior em direção à performance, instalação, happenings e experiências. Mas hoje temos uma nova dominante: os realistas, os vitalistas, os ambientalistas, aqueles cuja principal preocupação é a expressividade da matéria. Hoje, as novas virtudes incluem a horizontalidade sobre a hierarquia, a libertação sobre a disciplina, a abertura sobre a estrutura, a improvisação sobre a repetição, o jogo sobre o trabalho – tudo isso projetado para libertar o afeto tanto quanto possível, para fazer florescer um vasto plano de expressão maquínica. “A forma segue a função” é mais verdadeiro hoje do que nunca, apenas hoje a “função” tem sido compreendida em termos estritamente matemáticos ou algorítmicos (função como sub-rotina, método, caixa-preta, etc.), não como função mecânica, como era para o design modernista há 50 ou 100 anos.
Por um lado, Gehry e Zuckerberg estão ligeiramente desalinhados, mas, por outro, são quase idênticos. Ambos são “ativistas ambientais”, isto é, ambos assumem que as coisas mais importantes no universo são sistemas, ecologias, redes, agenciamentos, ambientes; e, da mesma forma, ambos assumem que tais ambientes têm uma única responsabilidade: expressar-se, produzir respostas afetivas, criar valor, ser ativos. Claro, eles são ativistas ambientais de uma forma bastante boba e mundana, telhados verdes e tudo mais, mas também são ativistas ambientais porque acreditam de forma bastante militante que o mundo consiste em sistemas vitais. Esse é o problema do pessimismo reticular.
DMB: Como podemos entender essa noção de “pessimismo reticular”?
ARG: Hoje estamos presos em uma espécie de pessimismo “em rede” ou “reticular”. E aqui estou me baseando na noção de “afro-pessimismo” na teoria crítica da raça. Assim como o afro-pessimismo se refere à armadilha na qual a identidade afro-americana é sempre e apenas definida por meio dos grilhões de sua própria evolução histórica, o pessimismo reticular afirma, em essência, que não há como escapar dos grilhões da rede. Não há como pensar nas, através das ou além das redes, exceto em termos das próprias redes. De acordo com o pessimismo reticular, as respostas ao poder em rede só podem ser concebidas em termos de outras formas de rede. (E, portanto, para combater o Google e a NSA, precisamos de ecologias, agenciamentos ou multiplicidades.)
DMB: Existem tendências identificáveis no pensamento ou comentadores que você considera emblemáticos dessa forma de pensar?
ARG: Sim, um novo panteão de filósofos dot-com [pontocom] reina supremo hoje, pronto para proclamar a cada esquina que “tudo é uma rede”. Mark Zuckerberg: as pessoas são redes. Donald Rumsfeld: o campo de batalha é uma rede. Bruno Latour: a ontologia é uma rede. Franco Moretti: Hamlet é uma rede. David Joselit: a arte é uma rede. Guy Debord: a cidade pós-capitalista é uma rede. John von Neumann: a computação é uma rede. Konrad Wachsmann: a arquitetura é uma rede.
DMB: Existem implicações políticas que decorrem dessa posição?
ARG: O pós-modernismo acabou definitivamente; temos uma nova metanarrativa para nos guiar – o empirismo reticular. Bem-vindo à nova era das trevas! Ao não oferecer nenhuma alternativa à forma de rede, o pessimismo reticular é profundamente cínico, porque bloqueia qualquer tipo de pensamento utópico que possa pressupor uma alternativa às nossas muitas redes pervasivas e invasivas. E tudo isso frequentemente sob a égide de “Deleuze” – nosso outrora querido Deleuze!
DMB: Parece-me que enfrentar a importância de uma mediação não opressiva entre a teoria crítica e a sociedade contemporânea é necessário em nosso trabalho teórico, e aqui estou pensando na maneira pela qual se poderia harmonizar o método de estudo e o objeto de estudo sem violar a complexidade das relações históricas e sociais. Em sua abordagem, quais são os caminhos a seguir para fazer isso?
ARG: Devemos esquecer Deleuze. É perturbador admitir, dado o quão influente Deleuze foi em meu próprio pensamento. Mas hoje é imperativo que esqueçamos o deleuzianismo em todas as suas variadas vertentes.
Primeiro, devemos esquecer os Google Deleuzianos, aqueles que veem o mundo como um agenciamento vital, oferecendo riquezas e tesouros incalculáveis de conhecimento. Das nuvens aos humanos, dos moluscos às moléculas, o mundo nada mais é do que sistemas. Linhas de fuga cortam os agenciamentos, criando novas paisagens vivas. Os sistemas são abertos, dinâmicos e robustos. As redes produzem valor. Esses são alguns dos muitos mantras comumente repetidos pelos Google Deleuzianos.
Devemos também esquecer os Carl Sagan Deleuzianos. Lembra-se de Carl Sagan e de suas odes maravilhadas aos “bilhões e bilhões de estrelas”? Os Carl Sagan Deleuzianos são aqueles que pensam que a ontologia consiste em produzir uma sensação de grandeza sublime na mente do pensador. Esses tipos de deleuzianos assumem que a “natureza” e a “natureza humana” coincidem, e que o mundo está ali “para nós” ou, mais especificamente, para nos “impressionar”. Para os Carl Sagan Deleuzianos, ontologia significa maravilhoso-logia.
Finalmente, devemos esquecer os Deleuzianos de Fralda Molhada, ou aqueles que, em uma encenação sem fim dos anos 1960, pensam que ser político significa libertar os próprios desejos. (Não esqueçamos que todo o plano de negócios do Facebook se baseia na libertação do desejo.) Para os Deleuzianos de Fralda Molhada, tudo é uma máquina desejante impulsionada por uma reserva interminável de perversidade polimorfa. Eles dão risadinhas e choram, mamam e cagam, caem e se levantam. O mundo é uma caixa de areia gigante, cheia de brinquedos. Cada pessoa que encontram é um Pai ou Mestre potencial que pode ameaçar seu desejo, alguém a ser destronado, rebaixado, até mesmo morto. Cada ato se torna uma revolução em casa de bonecas – cortem-lhes as cabeças!
DMB: Se formos cortar a cabeça de Deleuze, em uma tentativa paradoxal de frear as vertentes “destronadas” da teoria e prática deleuzianas, pelo que substituiríamos esse trabalho teórico? Ou você tem em mente algum outro registro para pensar sobre um mundo pós-deleuziano?
ARG: Estou fazendo uma provocação, é claro. O problema é menos com o próprio Deleuze do que com um certo tipo de Escola Deleuziana que surgiu desde sua morte. Devemos esquecer Deleuze, mas apenas uma interpretação limitada e um tanto perverted de Deleuze. Na verdade, existem dois Deleuze: o Deleuze de 1972 e o Deleuze de 1990. O Deleuze de 72 é o pensador da subjetividade maquínica e da sistematicidade diferencial. O Deleuze de 90 é o pensador do controle e da transformação histórica. Infelizmente, o primeiro Deleuze é tão onipresente hoje que se tornou essencialmente uma palestra do TED. Vejo o Deleuze de 90 como a voz mais radical. Por exemplo, os pessimistas reticulares defendem o Deleuze de 1972 enquanto ignoram o Deleuze de 1990. O legado de maio de 1968, e tudo o que ele representa, desempenha um grande papel. Estou pensando na personagem Maude no filme Ensina-me a Viver [Harold and Maude], e na exausta noção de que a libertação significa avançar sinais fechados em um carro veloz.
Aqui está a versão revisada deste quarto trecho, mantendo o rigor técnico-conceitual, a fluidez do diálogo intelectual na norma culta e a fidelidade absoluta ao original em inglês.
Mas, ao mesmo tempo que esquecemos Deleuze, devemos também nos lembrar dele. Devemos nos lembrar de Deleuze, o antifascista. Devemos nos lembrar de Deleuze, o pensador do materialismo e da imanência. Devemos nos lembrar de Deleuze, o comunista.
DMB: Ao pensar sobre o reticular, também estou interessado em sua crítica ao que você chamou de “empiristas reticulares”. Como a crítica (não) filosófica nos auxilia a pensar sobre a base infraestrutural e a desenvolver uma crítica material e ideológica?
ARG: Dez anos atrás, em Protocol, escrevi que os protocolos e as redes são “contra a interpretação”. Naquela época, eu estava tentando descrever as qualidades dessa nova infraestrutura reticular. Uma das questões-chave era a maneira como os computadores são intérpretes muito fracos – eles são, em termos literais, anti-hermenêuticos. Portanto, não é de se estranhar que, com a mudança no modo de produção desde o início dos anos 1970, tenhamos sofrido uma mudança na ideologia de como o conhecimento é produzido. Os empiristas reticulares são mais ou menos dominantes hoje. De Nate Silver a Franco Moretti, o obstinado empirismo do big data está triunfando sobre abordagens mais interpretativas ou normativas. Para ser um trabalhador do conhecimento hoje, é preciso simular um tipo de pragmatismo sóbrio e lidar com o mundo empiricamente. Em certo sentido, todos nós nos tornamos jornalistas glorificados ou, na melhor das hipóteses, cientistas sociais, ansiando simplesmente observar e descrever o mundo. Bruno Latour confirma isso em seu recente An Inquiry into Modes of Existence: todos nós devemos ser, como William James, empiristas radicais; todos nós devemos ir além do “senso comum” rumo ao “bom senso”. De fato, Deleuze, bendito seja, é o exímio empirista reticular. Deleuze é afirmativo, não dialético, centrado na rede, e pode ser considerado um dos grandes proponentes de um empirismo radical.
Devemos resistir a tal empirismo? Que ideia tola, claro que não. O empirismo é essencial. Mas também é totalmente banal. O empirismo é algo semelhante ao ato de respirar. Todos nós precisamos respirar o ar para continuarmos vivos. Mas o espírito da humanidade não flutua na respiração.
O trabalho de Badiou em Lógicas dos Mundos [Logics of Worlds] é uma crítica importante desse empirismo reticular. Estou pensando em sua frase “há apenas corpos e linguagens”, nas passagens iniciais do livro. Afirmar que existem “apenas corpos e linguagens” é o principal perigo da vida contemporânea, porque sugere que nada existe exceto as entidades e as estruturas simbólicas que as organizam. Mais adiante no livro, ele usa o conceito de um mundo “atonal” para evocar algo semelhante. Os mundos atonais são mundos sem vida, mundos planos, mundos que não têm topografias. Os mundos atonais expressam que existem apenas corpos e linguagens – em outras palavras, que existem somente objetos no mundo e as várias relações que combinam e organizam esses objetos. Para Badiou, isso é o ápice do cinismo, pois nega o evento. Os mundos atonais possuem ser, e nada mais. Eles possuem o ser sem o evento.
Conscientes ou não, os empiristas reticulares fazem a mesma afirmação: o ser sem o evento. Por exemplo, em Latour nada pode realmente mudar, porque não há nada em sua obra que vá além de uma série de quadros descritivos para corpos e linguagens. Latour é muito deleuziano nesse sentido, porque ele internaliza a diferença (junto com a mudança, o processo, a transformação, etc.) dentro da infraestrutura reticular. Os eventos são relativamente banais em Deleuze, ao passo que são extraordinários em Badiou. Células se dividindo… Versus o assalto ao Palácio de Inverno. (Badiou é o Cecil B. DeMille da filosofia: tudo gira em torno do Grande Evento.) Por causa disso, muitos acusaram Latour de promover uma ontologia mais ou menos neoliberal, voltada para o mercado, na qual todas as coisas são atores que se encontram em pé de igualdade para trocar, traduzir, arbitrar e, de fato, monetizar sua própria existência. Para esses críticos, a principal falha de Latour é política, pois, na melhor das hipóteses, ele se exime da questão política ao naturalizá-la e, na pior, auxilia involuntariamente a ideologia dominante ao endossá-la e recapitulá-la. Admito que sou convencido por tais acusações e considero o trabalho de Latour superficial por causa delas.
Latour ainda acredita no velho mito de que “as redes são suficientes”. Ele ainda acredita que os bazares são melhores que as catedrais, que os sistemas bastam para romper as hierarquias, que as redes corroem o poder do soberano, que os mercados são mais naturais, mais democráticos e mais precisos como heurística científica para redistribuir e, em última análise, definir o conhecimento. Tais alegações são frequentemente necessárias, e muitas vezes são verdadeiras dentro de uma arena limitada. Contudo, Latour não consegue ou não quer ir além, dar o passo final e reconhecer a historicidade das redes. Esse passo exige uma série de coisas, mas a principal delas demanda que reconheçamos a relação especial entre as redes e a infraestrutura industrial, uma relação que começou em meados do século XX e se tornou dominante agora na virada do milênio. Latour tem pouco interesse na contingência da sistematicidade. Ele não concordaria comigo que existe uma fase histórica “após a descentralização”. E mesmo que pudéssemos convencê-lo de tal periodização histórica, ele provavelmente não concordaria que essa nova infraestrutura deveria ser alvo de crítica.
DMB: Latour afirmou que a crítica está perdendo força, argumentando, de forma pouco convincente, que “a teoria crítica morreu há muito tempo” (LATOUR, 2004, p. 248). Você está apontando para outro tipo de abordagem pós-ideológica, talvez como um “real” laruelleano (reconfigurado)?
ARG: A crítica só perde força se o pensamento se tornar servo de seu ambiente natural; apenas se o mundo das redes for tomado como o único mundo possível. Latour, em última análise, evita tanto os modos de crítica kantiana quanto marxista. Ao recusar Kant, ele evita o tipo de investigação que examinaria as condições de possibilidade subjacentes ao presente estado de coisas, na esperança de uma autoposição por meio de um melhor autoesclarecimento. Ao recusar Marx, ele evita o tipo de investigação que sobrepõe uma estrutura dupla de antagonismo ao estado de coisas, na esperança de destruir e preservar o mundo em uma forma superior. Em outras palavras, Latour preconiza uma espécie de “decisão reticular”, na qual mercados, redes e outros tipos de trocas econômicas são considerados suficientes para descrever qualquer situação. Para evitar a armadilha latouriana, é preciso retirar-se da decisão reticular, recusando-se a decidir a favor da rede e, finalmente, descobrindo a insuficiência genérica dela. (É assim que se chega ao “real laruelleano” evocado em sua pergunta.)
DMB: Se nos retirarmos da “decisão reticular”, que abordagem vem “depois”?
ARG: “Depois” é uma maneira útil de pensar sobre a periodização histórica e outros tipos de fenômenos diacrônicos. Por exemplo, fui tremendamente influenciado pelo pequeno ensaio de Deleuze, “Post-Scriptum sobre as Sociedades de Controle”, no qual ele descreve um período histórico, apelidado de sociedade de controle, que vem depois daquilo que Foucault chamou de sociedades disciplinares e soberanas.
Mas, ao mesmo tempo que esquecemos Deleuze, devemos também nos lembrar dele. Devemos nos lembrar de Deleuze, o antifascista. Devemos nos lembrar de Deleuze, o pensador do materialismo e da imanência. Devemos nos lembrar de Deleuze, o comunista.
DMB: O artigo de Deleuze (1992) continua sendo uma descrição-chave, embora provocativamente ambígua, de uma sociedade emergente de “controle”, fortemente dependente da computação e das redes digitais. Você poderia explicar o que, a seu ver, vem “depois” das redes e como Laruelle é útil para pensar a sociedade de controle?
ARG: No caso das redes, preposições como “depois” talvez sejam menos úteis. Sei que soa pedante, mas devemos estar atentos à maneira como tais preposições orientam – e até moldam – nosso pensamento. A maior parte do pensamento crítico ainda se apega a um conjunto canônico de estruturas relacionais: meta-, pós- ou depois. Mas tudo isso implica algum tipo de desenvolvimento, troca, reversibilidade, representação, combinação, negação ou síntese. Tais estruturas permanecem inteiramente metafísicas.
A pergunta de Laruelle não é tanto sobre o que vem depois das redes, mas sobre o que está “dentro” das redes. Ou, em outras palavras: qual é a identidade imanente das redes? Como mencionei anteriormente, a filosofia transcendental tende para a estrutura-enquanto [as-structure]. Algo aparece “enquanto” outra coisa. Em contraste, a ciência materialista tende para a estrutura-em [in-structure]. Algo permanece “dentro” [in] de seja lá o que for. A primeira é o que Marx chamou de “forma de manifestação”. A última vem sob muitos nomes: Deleuze tendia à “univocidade” ou a “falar em uníssono” [speaking in one]; Laruelle usa termos como “no-Uno” [in-One] ou “em-pessoa” [in-person].
Acho que a estrutura-em é muito mais útil para a investigação teórica, pois rompe definitivamente com o legado da filosofia transcendental. Vejo isso como a principal tarefa de qualquer materialismo. Ou, pelo menos, aponta uma maneira de suplementar a forma “histórica” clássica de materialismo (Marx qua Marx) com uma forma rigorosamente sincrônica de materialismo (o Uno genérico de Laruelle).
As apostas para mim são inteiramente utópicas e, portanto, sem rodeios. Precisamos urgentemente pensar a utopia aqui e agora! O difícil é determinar como o pensamento utópico realmente opera. Junto com Meillassoux, Laruelle é talvez o mais utópico dos pensadores chamados realistas especulativos, pois é quem mais radicalmente se afasta do cenário correlacionista. O caso de Graham Harman é mais difícil no que diz respeito à utopia, pois ele não supera o correlacionismo. Pelo contrário, Harman é o Johnny Appleseed da correlação; ele viaja pelo mundo distribuindo a estrutura-enquanto a todas as entidades à vista. Harman toma emprestada a estrutura básica de mundo de Heidegger e depois afirma que cada objeto constrói seu próprio mundo ou lugar. Nesse sentido, Harman é uma espécie de pan-correlacionista. Sua ontologia é uma vasta democratização da correlação que se estende para além dos limites do humano. Considere como Harman e Laruelle contrastam sobre o tema do recuo [withdrawal]: para Harman, a realidade está enraizada no recuo do objeto, mas para Laruelle a realidade é descoberta por meio do recuo da decisão filosófica. O recuo do objeto cria um mundo, mas o recuo da filosofia cria um não-mundo. Assim, enquanto Harman é um proliferador de mundos, Laruelle é o pensador por excelência do não-mundo, um não-lugar (uma utopia) paralelo a este. Vejo Laruelle como o principal pensador utópico de nossos tempos.
DMB: Certamente, precisamos historicizar as “redes” e situá-las dentro de uma constelação histórica específica de ideias e práticas. Como você acha que a questão das redes se relaciona com a colaboração nas humanidades, e aqui estou pensando nas humanidades digitais, etc.?
ARG: O que os bibliotecários costumavam chamar de “humanidades computacionais” reinventou-se sob o meme das “humanidades digitais”. Vejo isso como um fenômeno da Web 2.0; em outras palavras, faz parte da subsunção real das redes. A vanguarda do final dos anos 1990 – coletivos como o Knowbotic Research ou o Etoy – estava participando da fase de subsunção formal, durante a qual a exploração e a transformação reais ainda eram possíveis. Mas agora estamos na fase de subsunção real: enviar os bots para coletar e extrair valor dos dados.
As humanidades digitais enfrentam uma série de desafios. Em primeiro lugar, definiram-se como uma comunidade de usuários de ferramentas que privilegiam métodos empíricos e positivistas. Isso tem a dupla vantagem de atrair mais acadêmicos para o grupo e dotá-los de tecnologias novas e poderosas. Mas, ao mesmo tempo, exacerbou o que poderíamos chamar de problema da Zuhandenheit [disponibilidade à mão]: as ferramentas são usadas de forma inconsciente e sem reflexão crítica. Com esse declínio na reflexão crítica, e à medida que as humanidades digitais se expandem, a infraestrutura ideológica se tornará mais audaciosa.
Como um colega meu gosta de brincar: as humanidades digitais são para velhos professores que não entendem de computadores, e para jovens que não entendem de hermenêutica. É evidente que precisamos de computação e hermenêutica concomitantemente. Mas isso não é novidade. Uma questão muito mais desafiadora diz respeito à relação precisa entre computação e hermenêutica. Por que encaramos de antemão esses dois termos como distintos? O que eles têm a dizer um ao outro? Podemos ter uma hermenêutica da computação? Ou uma computação da hermenêutica?
DMB: Meu próprio trabalho chamou a atenção especificamente para a materialidade e a especificidade da computação em relação às humanidades como uma tarefa para as humanidades digitais (BERRY, 2012). Como devemos entender as humanidades digitais em relação ao seu trabalho recente?
ARG: Excommunication não responde diretamente a essas questões, mas fornece um quadro de referência mais amplo para críticos e poetas, bem como para engenheiros – ou, na minha terminologia, Hermes, Íris e as Fúrias. Em outros livros, utilizei a alegoria como o método principal para conectar computadores e hermenêutica. O problema com os métodos digitais, tais como os n-gramas, é que eles geralmente não dizem muita coisa. Sustento que a alegoria é um método investigativo muito mais poderoso para pensar sobre o não-humano, os objetos ou as redes.
DMB: Você sugeriu que Excommunication trata de assumir uma posição herética contra a “teoria da comunicação nos moldes da comunicação de massa”. De fato, o uso da figuração e da alegoria como meio de falar sobre objetos de mídia parece se afastar da crítica tradicional. Você poderia explicar sua abordagem?
ARG: Eu não gostaria de inflacionar nossa postura, ou interpretá-la como algum tipo de oposição quixotesca à disciplina. Não se trata disso. E, de muitas maneiras, meu capítulo sobre “o meio” é bastante tradicional, até um pouco antiquado. Os estudos de mídia ainda são um campo muito jovem. Algumas de suas perguntas mais básicas continuam abertas a uma exploração mais profunda.
Minha contribuição para o livro serve para mapear uma série de alternativas à tradição hermenêutica, que vejo como a tradição dominante nos estudos humanísticos, mesmo que esteja perdendo terreno hoje. Parto de um insight muito simples: por que o termo hermenêutica deriva de Hermes? Hermes é o deus da interpretação, ou talvez o próprio deus da mídia? (Adorei quando Derrida chamou Hermes de “o deus significante”.) E se Hermes é um deus da mídia, existem outros deuses da mídia que negligenciamos? Utilizo essa exploração como uma forma de mapear como o trabalho intelectual se transformou no período moderno. Assim, descobrimos rapidamente a “outra” deusa da mídia, Íris, e a tradição de mediação que ela representa é diametralmente oposta ao modelo de Hermes. Susan Sontag evocou essa alternativa em seu famoso ensaio “Contra a Interpretação”, um título mais ou menos equivalente a “Contra Hermes”. Mas demonstro que não basta simplesmente enxertar a hermenêutica com essa tradição alternativa de imediatismo iridescente. Isso nos conduz à forma de mediação em rede, uma forma tão antiga quanto o tempo. De fato, os gregos tinham um forte senso de assembleias e de multiplicidade na forma das Erínias.
Alguns têm restrições quanto a “voltar à Grécia”. De fato, após o pós-modernismo, a Grécia Antiga apresenta um duplo vínculo: por um lado, o pós-modernismo destruiu a noção de que a literatura canônica ainda detém qualquer autoridade sobre o que chamamos de cultura hoje e, por outro lado, o pós-modernismo reformulou o desejo de retornar à Grécia como uma forma suspeita, senão perniciosa, de nostalgia. Há uma tendência – particularmente no pensamento alemão, de Kittler a Heidegger e além – de usar a Grécia Antiga como uma forma de explorar essências e origens. Admito que não compartilho da ansiedade que muitas vezes envolve esse movimento. Meus gostos são mais católicos. Precisamos ter uma compreensão tanto do mundo antigo quanto do moderno. Deveríamos estar escrevendo código de computador e lendo Homero ao mesmo tempo.
Em um sentido muito prático, voltar à Grécia é uma tentativa de expandir o repertório do que conta para os estudos de mídia. John Durham Peters, por exemplo, faz isso muito bem nos capítulos iniciais de seu Speaking into the Air. O objetivo para mim é mostrar que as redes e o pensamento em rede já estão desde sempre embutidos no coração da filosofia ocidental. As redes são antigas, não apenas pós-modernas. As redes são um modo de mediação como qualquer outro. Elas não são “mais naturais” ou “mais reais”, apesar do que muitos especialistas e intelectuais tentam afirmar.
DMB: Você poderia explicar o que quer dizer quando afirma que “não vê o pensamento grego como literário; [você] o vê como real”?
ARG: Temos essa noção forjada de deuses gregos sentados em tronos no Monte Olimpo, uma imagem sem dúvida filtrada pela concepção de cidade nas nuvens de um paraíso cristão. Mas os gregos viam seus espíritos de maneira muito diferente. Eles os viam simplesmente como vários aspectos do mundo. (A fenomenologia husserliana, de fato, adota essa noção de aspecto de maneiras muito úteis.) Lembre-se de que Hermes é o deus do limiar. Quando você abre a porta para cruzar um limiar e ouve o rangido da dobradiça, esse exato rangido é Hermes. A dobradiça não se limita a remeter a Hermes, nem é causada por ele; ela é, na verdade, Hermes. Os deuses não residem em uma terra distante, mas bem aqui, nesses múltiplos aspectos do mundo. Os gregos tinham até um nome especial para esse Hermes estridente: “Hermes Strophaios” ou “Hermes da dobradiça giratória”.
DMB: Você disse que considera os estudos de mídia um campo novo, mas, de muitas maneiras (dependendo de onde se situe o marco), parece-me que o campo está passando por uma espécie de crise de meia-idade à medida que as certezas da era da radiodifusão [broadcasting] cedem lugar aos fluxos [streams] e às redes digitais. É impossível não notar as dificuldades que os estudos de mídia encontram diante do digital, que mina não apenas suas divisões disciplinares consolidadas (TV, rádio, impresso, cinema), mas também sua ênfase na representação e na cultura. Qual você considera ser o caminho a seguir para os estudos de mídia?
ARG: Jovem apenas no sentido institucional! Os estudos de mídia deram uma guinada interessante nos últimos 10 ou 20 anos. Durante os anos 1980 e 1990 – fortemente influenciados pelo pós-estruturalismo, pela psicanálise e pelo marxismo cultural –, os estudos de mídia tendiam a se concentrar no reino da superestrutura: sujeitos, textos, ideologia, espetáculo, linguagem e assim por diante. Hoje, o foco mudou da superestrutura para a infraestrutura. Estou pensando no renascimento de abordagens mais arquivísticas e históricas para os estudos de mídia (batizado de arqueologia da mídia), ou na tendência, dentro das mídias digitais, rumo a métodos mais rigorosos e orientados à máquina (estudos de plataforma, estudos de software). Kittler disse que, para ser alfabetizado hoje, é preciso conhecer pelo menos uma linguagem natural e uma linguagem de computador. E ele estava absolutamente certo.
DMB: Mas se não redes para analisar redes, quais você acha que serão as novas inovações teóricas e metodológicas no campo?
ARG: Para ser claro, a inovação metodológica pode não ser o objetivo hoje. Receio que o termo inovação tenha sido corrompido para sempre pela ideologia empreendedora das start-ups. A inovação é um problema ideológico da vida contemporânea; ela não oferece uma solução. E aqui me distancio da visão oferecida por Wark em seu livro Um Manifesto Hacker [A Hacker Manifesto]. Ele define o hacker em termos de novidade e inovação; hackers são aqueles que “produzem novos conceitos, novas percepções, novas sensações, extraídas de dados brutos”. Em contraste, sou bastante pessimista em relação ao novo como categoria e, em vez disso, estou muito mais interessado em conceitos como repetição, retração, colapso, extinção. Considere algo como a justiça social. Não precisamos de “inovação” quando se trata de justiça social. Precisamos da efetivação da justiça social. Toda criança sabe como fazer uma sociedade justa. Nós simplesmente precisamos de vontade para realizá-la. Gramsci tinha razão: pessimismo do intelecto, otimismo da vontade.
Badiou é inspirador aqui quando descreve a verdade. Para Badiou, a verdade não é um grande absoluto abrangente – e não é uma espécie de onda perpetuamente crescente de intensificação e processo maquínico conforme a tradição deleuziana. Em vez disso, Badiou fala em termos da fidelidade genérica à verdade franqueada a todos. “O que sabemos sobre a política inventiva pelo menos desde 1793”, escreveu Badiou, “é que ela só pode ser igualitária e não estatista, traçando, no histórico e social grosseiro, a generalidade da humanidade, a desconstrução de estratos, a ruína de diferenças ou representações hierárquicas e a assunção de um comunismo de singularidades. […] A filosofia hoje é o pensamento do genérico como tal”.
DMB: Você falou sobre seu projeto como tendo um “amor ao meio” [love of the middle]. O que você quer dizer com isso?
ARG: O trabalho mais sofisticado em estudos de mídia tende a seguir uma inclinação particular: olhar para objetos de mídia é interessante, mas só vai até certo ponto; o que é realmente interessante são os modos de mediação. Daí uma mudança gradual de objetos para processos. Não apenas o telégrafo, mas a telepresença. Não apenas o HTML, mas o protocolo. Não apenas o corpo, mas o gesto. Não apenas “o povo”, mas um processo de individuação política. O termo “meio” [middle] é uma tentativa de identificar esses tipos de processos ou modos de mediação. Vejo o meio como sinônimo de “meio” [medium] ou “modo de mediação”.
DMB: Quais são as condições de possibilidade para esse “meio”, e de que forma o “amor” é útil como um conceito para pensar a partir de um ponto de vista em relação a ele?
ARG: Por que o amor? O amor significa muitas coisas: um compromisso com o genérico (ágape), uma relação de intimidade (Eros), um sublime romântico, um desconhecido místico, um sentimento afetivo de alegria e, claro, o amor pode aparecer sob quaisquer formas de compulsões, desejos ou pulsões. Em Excommunication, Afrodite estabelece o nexo entre a mídia e o amor, pois ela é chamada de “aquela que é apaixonada pelo meio”. Portanto, o amor é um conceito de mídia, mas não nos esqueçamos de que também é um conceito político. Aqui sou muito influenciado por meu professor Michael Hardt e seu trabalho sobre a relação entre o amor e o político. Baseando-se em Spinoza, Hardt fala sobre o amor em termos de alegria, ou o “aumento mútuo de potência” contido na interação coletiva. Em Commonwealth, Hardt e Negri definem o amor como “a produção do comum e a produção da vida social”. Todos esses conceitos orbitam juntos em minha mente: uma intimidade com o comum; um compromisso com o genérico; a mídia como meio; o amor como meio – todos eles caminham juntos.
DMB: Como você vê a produção do comum desdobrar-se no sentido político? Existem conexões com a sociedade civil e quais são as implicações para as noções de solidariedade?
ARG: Desde Hegel, se não antes, a sociedade civil tem sido entendida como essencialmente sinônimo de sociedade burguesa [bürgerliche Gesellschaft]. Este é o reino da economia de mercado, do proprietário (bourgeois) frente ao cidadão (citoyen). A sociedade civil forma um baluarte contra o estado de natureza (e ela própria é subsumida pela forma-Estado).
Hardt escreveu um ensaio fundamental em 1995 intitulado “The Withering of Civil Society” [O definhamento da sociedade civil], no qual descreveu como as várias instituições da sociedade civil “foram deslocadas […] por uma nova configuração de aparelhos, dispositivos e estruturas”. Em outras palavras, a velha dicotomia entre o social e o natural – a sociedade civil como refúgio contra o estado de natureza – deu lugar a um novo cenário no qual os dispositivos políticos exercem mais influência do que as estruturas sociais. Aqui Marx estava correto: a sociedade civil é um deserto árido repleto de concessões, contradições e meias-verdades. Seria sensato abolir essa categoria – junto com Hegel também! –, porque o comum não pode ser encontrado ali. Mas, como Hardt adverte, a infraestrutura tecnocêntrica de hoje não é melhor. Acho que o problema não reside tanto em qualquer uma dessas categorias em si, mas simplesmente no movimento ideológico que insinua uma diferença elementar entre o natural e o social, com o “controle” tecnofílico sintetizando dialeticamente os dois primeiros e resolvendo, assim, os problemas que eles próprios parecem inventar. Esses três momentos discursivos não são o sintoma de um problema, eles são o problema. O comum não se encontra, pois, em alguma suposta resolução do problema do social, mas na desarticulação da própria estrutura representacional que o sustenta.
DMB: A colaboração, particularmente a escrita colaborativa, é difícil; daí meu interesse em novas formas de práticas de escrita, como book sprints e hackathons. Qual foi o processo de escrita que você desenvolveu com McKenzie Wark e Eugene Thacker para Excommunication?
ARG: A colaboração pode ser realmente espinhosa. Ela é um dos grandes espectros que assombram as humanidades, embora as ciências duras, ao contrário, lidem com isso de forma muito menos puritana. A maioria dos pesquisadores nas humanidades colabora muito pouco. Ou, quando o fazem, a colaboração é mascarada por certas infraestruturas de ocultamento, como o apagamento do trabalho de estudantes de pós-graduação ou a “parceria silenciosa” da esposa/namorada/secretária. Já realizei alguns tipos diferentes de colaboração no passado: a tradução de um livro, vários tipos de coautoria, além de projetos de desenvolvimento de software que exigem equipes de tamanhos variados. Escrever Excommunication foi descomplicado, já que cada capítulo foi um esforço solo. Houve muita interlocução cruzada entre nós três, mas, no final das contas, cada capítulo era a expressão de uma única voz.
DMB: Como vocês conceberam esse projeto e finalizaram o processo de escrita?
ARG: A ideia surgiu de uma conversa que Thacker teve com seu editor e solidificou-se rapidamente logo depois. Queríamos explorar a vertente mais teológica do pensamento filosófico. Daí a cronologia aproximada do livro. Eu me concentro em uma série de divindades arcaicas, Thacker inspira-se no monoteísmo herético do misticismo medieval e Wark trabalha sobre uma forma mais moderna e pós-secular de heresia. O conceito de “excomunhão” [excommunication], com suas conotações teológicas e de teoria da mídia, parecia uma costura adequada. Desde que começamos a escrever juntos The Exploit, há vários anos, Thacker e eu nos interessamos pelo não-humano. A coda daquele livro abriu uma porta que só agora estamos explorando plenamente. Nós três rapidamente gravitamos em torno do tema da excomunhão, particularmente pela maneira como ela implica algum tipo de mediação com o radicalmente não-humano, o que Thacker chama de “o mundo sem nós”.
DMB: Em relação aos desafios suscitados pela colaboração, gostaria de saber se você sentiu que trabalhar com Thacker e Wark impulsionou seu pensamento em direções novas ou distintas.
ARG: Eugene Thacker tem uma erudição impressionante em textos filosóficos místicos e esotéricos, e a familiaridade de McKenzie Wark com a história do pensamento radical é insuperável. Estou sempre aprendendo coisas novas com ambos. Eles também se reinventam constantemente, o que eu admiro muito. Nunca fazem a mesma coisa duas vezes.
O livro de Thacker, After Life, alterou os rumos do meu próprio pensamento de maneiras imensuráveis, particularmente seu tratamento de conceitos como a não-criatura, a inexistência equívoca, a univocidade incriada e o panteísmo sombrio. Seu uso da razão apofática também foi tremendamente útil para minha própria compreensão de Laruelle, não para reforçar algum tipo de transcendência, seja ela religiosa ou de outra ordem, mas para destacar a importância da negação para a metodologia contemporânea. Em outras palavras, enquanto grande parte do pensamento contemporâneo opera por meio de uma lógica de aditamento – mais isso, mais aquilo –, estou muito mais entusiasmado com uma lógica de subtração. Um exemplo seria a teoria do evento de Badiou. Precisamos de um tipo de filosofia anoréxica, não inflada. O pensamento é cerceado por reivindicações de suficiência transcendental; o pensamento só é emancipado através do comum genérico. Vejo isso como a chave para desvendar o não-humano.
DMB: McKenzie Wark declarou recentemente na lista de discussão do Empyre que “A excomunhão é uma condição estrutural, não algo que alguém escolha. A comunicação precisa excomungar para se comunicar”. Até que ponto você concorda com ele e quais são as implicações para o pensamento e a prática?
ARG: A questão de uma condição estrutural nos leva a vários caminhos interessantes. Uma maneira de abordá-la é através da lente do pós-estruturalismo, segundo a qual o exterior é um ingrediente constitutivo e estruturante do interior. Aqui, a noção de imediatismo comunicativo é co-constituída pelas ameaças de desconexão, alienação ou exílio. Discutimos muito esse aspecto em Excommunication, particularmente no que diz respeito ao pensamento crítico na última metade do século XX.
Mas também seguimos em outra direção. Estou pensando novamente no que Thacker chama de “o mundo sem nós”. O pós-estruturalismo é um discurso incrivelmente potente, mas ele também eclipsa certas abordagens. Considere o “retorno à verdade” em um pensador contemporâneo como Badiou, ou o “retorno ao absoluto” em Meillassoux. Essa não é exatamente a nossa abordagem, mas tentamos olhar para além de uma série de interdições pós-estruturalistas que condicionaram o pensamento crítico por muito tempo. A excomunhão, portanto, é uma maneira de pensar sobre coisas como o anti e o pós-humanismo, a noção de um exterior absoluto e a possibilidade de uma mediação estritamente unidirecional.
DMB: Seu novo livro, Laruelle: Against the Digital, surge provocativamente situado em relação ao modo contemporâneo do capitalismo informacional. Laruelle é explicitamente mobilizado como um recurso fundamental para pensar a provocação nessa obra. Você poderia descrever seu argumento no novo livro e como ele se conecta com seu trabalho anterior?
ARG: Em vez de oferecer uma sinopse ou uma leitura comentada da obra de Laruelle, o livro visa fazer colidir o método não padrão de Laruelle com o conceito de digitalidade. Digo conceito de digitalidade porque o objeto em questão não é exatamente a web, os computadores, os videogames ou mesmo os códigos binários, mas um princípio que subjaz e viabiliza todos eles. Defino a digitalidade como um processo de distinção. Assim, vejo uma homologia imediata com a noção de “decisão filosófica” de Laruelle. A filosofia e a digitalidade exigem um ato fundamental no qual algo é cindido em dois. Por exemplo, a metafísica requer a noção de uma divisão entre essências e instâncias. Ou: em um chip de computador, os dados são modelados e processados por meio de diferenciais de tensão. Essa ação fundamental é o que importa: distinção, divisão, decisão ou discretização. Em vez de focar no proverbial “zero e um” da cultura computacional, concentro-me aqui no “um e dois”, ou no que significa passar do um para o dois.
Sabemos que o pensamento pode ser compreendido digitalmente, essa é a parte fácil. A racionalidade filosófica opera dessa forma desde Platão, assim como o computador. (Os chamados filósofos digitais, como Stephen Wolfram, apenas enunciam o óbvio por meio de uma redundância terminológica: não há outra filosofia além da filosofia digital!) A parte difícil é especular sobre um recuo da decisão digital. Nesse sentido, o livro nada mais é do que um imenso experimento de pensamento: é possível pensar não digitalmente? Minha resposta é a mesma dada desde tempos imemoriais: Sim. Mas precisamos da imanência e do materialismo para realizá-la.
DMB: A teoria crítica argumenta que a filosofia é uma tradição histórica específica atrelada à história do pensamento de classe. Como Laruelle contribui para um processo geral de reflexão sobre pressupostos básicos dos quais a filosofia seria um exemplo?
ARG: Laruelle nos dá uma instrução elementar, que desvela a distinção entre filosofia e teoria – ou “ciência”, como Laruelle, Althusser e outros frequentemente preferem chamá-la. Sua instrução é que a melhor resposta à filosofia não é mais filosofia. A melhor resposta à filosofia é parar de fazê-la.
A décima primeira tese de Marx sobre Feuerbach transmite uma diretriz semelhante. Nessa famosa máxima, Marx sugere que os filósofos devem transformar o mundo, não simplesmente interpretá-lo. E, em outras passagens de seus escritos de juventude, Marx delimita claramente as fronteiras entre a filosofia especulativa e o tipo de intervenção teórica necessária para a ação política. Laruelle pode ser efetivamente lido através de uma lente análoga. A resposta correta à interpretação (filosofia) não é mais interpretação (não mais filosofia). O diagnóstico de Marx de que “os filósofos apenas interpretaram o mundo” é idêntico ao que Laruelle define como “decisão filosófica”. A questão não é continuar reencenando a decisão, mas articular uma ciência teórica rigorosa e imanente dela.
Isso é precisamente o que a teoria crítica sempre fez. Seja por meio da desmistificação ideológica ou de experimentos na práxis radical, a teoria crítica sempre se posicionou contra as forças naturalizantes das estruturas representacionais. Para Laruelle, o objetivo não é tanto refletir sobre essas estruturas, mas demonstrar como, na realidade, existe apenas uma estrutura: a comunalidade genérica da base material.
DMB: Você considera que as revelações de Snowden sobre a NSA fortaleceram as condições para uma crítica das “sociedades de controle” e de sua base material?
ARG: Comecei a trabalhar no problema da vigilância de dados em massa com o projeto “Carnivore” no início de 2001. Lançado durante uma fase anterior de monitoramento estatal em massa, o Carnivore era essencialmente um farejador de pacotes [packet sniffer] encapsulado em uma API simples para que artistas e designers pudessem visualizar dados de rede em tempo real com o mínimo de conhecimento de programação. O projeto era em parte pedagógico (conheça seus dados!) e em parte tático (comece a usar criptografia!). As recentes revelações de Snowden apenas corroboraram o que todos já sabiam. Em meu primeiro livro, Protocol, escrevi que, contrariando o senso comum em torno da natureza aparentemente caótica ou desorganizada dos sistemas digitais, a internet é, de fato, a mídia de massa mais rigorosamente controlada de que se tem notícia.
Hoje estamos testemunhando o verdadeiro potencial desse tipo de sistema, não apenas por parte do Estado, mas também pelo setor corporativo. Um verdadeiro golpe de mestre ideológico: a cibernética, desde sua gênese definida como uma tecnologia de controle e gestão sistêmica, foi chancelada sob a bandeira da liberdade individual. O objetivo do pensamento crítico hoje – na verdade, da própria definição de pensamento no sentido mais amplo – é destituir essa captura e reestabelecer uma relação de radical exterioridade.
DMB: Mais recentemente, você tem mobilizado a noção de “compressão” como um conceito para pensar filosoficamente. Quais são as implicações da compressão para as táticas e estratégias ativistas?
ARG: O trabalho sobre a compressão – no qual me inspiro profundamente em pesquisadores como Jonathan Sterne e Jason R. LaRivière – é motivado pelo que se poderia chamar de um instinto antibarroco. O barroco tende à supersaturação, à acentuação de uma dobra. O livro de Deleuze sobre o barroco demonstra como essa acentuação – ou uma “dobra”, como ele a denomina – é, de fato, a gênese do sujeito moderno. Essa dobra é uma espécie de compressão, ou pelo menos uma espécie de escultura e tensionamento de forças e energias. Grande parte da vida moderna, portanto, depende da relativa compressão ou expansão desse meio vital. O trabalho de Deleuze depende fundamentalmente dessa dinâmica. Não mais atado ao modelo altamente comprimido do sujeito freudiano, Deleuze desimpediu um meio vital descompactado, privilegiando as lógicas expressivas em detrimento das lógicas compressivas. Ou pense nos novos movimentos sociais da década de 1960 e no modo como a ação política gravitava em torno da expansão ou liberação da experiência cotidiana. Expresse-se. Libere seu desejo. Retome as ruas.
Todas essas táticas são tremendamente úteis. No entanto, o mundo é outro hoje e, portanto, precisamos inventar táticas distintas. Não devemos esperar que os dispositivos da década de 1960 ainda funcionem. Isso explica, em parte, o motivo pelo qual sou atraído pela compressão genérica como tática. Ela rompe com os pressupostos ortodoxos da crítica marxista de que se deve visar unicamente à desmistificação e à desnaturalização. Em uma era de visibilidade compulsória, de alta resolução e de largura de banda total, pergunto-me se um pouco de compactação não seria taticamente útil. Pergunto-me se um mundo criptográfico não é mais atraente hoje do que um mundo descompactado e totalmente legível (legível não apenas pelo Grande Outro ou pelo Pai, mas pela NSA e pelo Gmail). Pergunto-me se uma imagem degradada não é melhor do que uma imagem fotorrealista. Heidegger utilizou a fenomenologia como um caminho para a verdade, a fenomenologia como a busca por “aquilo que se mostra”. Mas a ofuscação pode ser o melhor paradigma para os dias de hoje.
Referências:
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LARUELLE, F. Introduction au non-marxisme. Paris: Presses Universitaires de France, 2000.
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David M. Berry é Reader na Escola de Mídia, Cinema e Música da Universidade de Sussex.
Alexander R. Galloway é professor no Departamento de Mídia, Cultura e Comunicação da Universidade de Nova York.
Nota
[1] Este texto é uma reapresentação de um debate realizado por e-mail entre David M. Berry e Alexander R. Galloway entre abril e junho de 2014, editado para maior clareza do argumento e da fluidez do diálogo. As perguntas e respostas originais podem ter sido fundidas ou reordenadas a partir da correspondência eletrônica inicial.