NETWORK NOW: OBSOLESCENTE DEMASIADO CEDO
WENDY H. K. CHUN
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Originalmente publicado em:
Berry, David M.; Dieter, Michael (org.). Postdigital Aesthetics: Art, Computation and Design. Hampshire: Palgrave Macmillan, 2015; pp. 289-315 [cap. 22].
Tradução: Ednei de Genaro
“A rede” tornou-se um conceito definidor de nossa época.[1] Das redes financeiras de alta velocidade, que erodem as soberanias nacionais, passando por sites de redes sociais como o Facebook.com, que transformam o sentido e a função da palavra “amigo”, até os feeds do Twitter, que promovem inéditas alianças políticas por vetores virais globais sem precedentes que ameaçam com catástrofes mundiais, as redes encapsulam tudo que é novo e diferente em relação às nossas instituições sociais, formações globais e organizações políticas e militares. Por quê? O que existe nas “redes” que as torna um conceito tão universal e sedutor, empregado por disciplinas diversas, da sociologia à biologia, dos estudos de mídia à economia? Como o “é uma rede” se tornou uma resposta válida – o fim, mais do que o começo, de uma explicação? Por que e como as redes se tornaram o diagrama tanto do capital global como da sociedade norte-americana contemporânea – uma estrutura que talvez faça dos Estados Unidos mais uma vez simultaneamente excepcional e universal? Este artigo aborda tais questões, argumentando que as redes têm sido centrais para a emergência, gestão e imaginário do neoliberalismo, especialmente para a sua narrativa de indivíduos dissolvendo coletivamente a sociedade. Traçar os caminhos nos quais as redes ou, mais precisamente, o mapeamento de redes (na medida em que as redes e os mapas podem ser separados), passou a ser adotado como uma forma de evaporar a confusão pós-moderna que dominou o final dos anos 1970 e início dos 1980. Revelarei então que a força das redes decorre da forma como são visualizadas [imaged] e para quê são imaginadas [imagined]. As redes permitem-nos rastrear e espacializar interações invisíveis como fluxos: do capital global aos riscos ambientais, da predação aos afetos. Elas também nos oferecem uma resolução que atravessa a “massa” ou a comunidade para rastrear indivíduos e relações individuais. Embora as redes permitam uma forma de mapeamento cognitivo que une o local ao global, elas produzem novos dilemas: estamos agora continuamente mapeando, mas de forma mais precária do que nunca. Em vez de nos engajarmos em ações políticas decisivas, adiamos e estendemos a ação: estamos, indiscutivelmente, incessantemente procurando, mas nunca encontrando. Movemo-nos do plano detalhe [zoom] ao panorâmico sem mudar de perspectiva. A fim de começar a imaginar as redes de forma diferente, argumento que, em vez de focar em mapas e conexões de redes, precisamos pensar sobre as novas mídias em termos de repetição habitual e dissipações [leaks].
Orientando a desorientação pós-moderna
Perto do fim do século passado, havia uma crescente concordância de que a pós-modernidade tinha danificado seriamente, ou mesmo irreparavelmente, a capacidade dos indivíduos de compreender amplamente o mundo ao seu redor. Isso ocorria porque os fatores que determinavam as vidas eram cada vez mais globais e desumanos, muito embora os modos de navegar e negociar as próprias circunstâncias fossem dolorosamente locais e orgânicos.
Fredric Jameson (1990) expôs de maneira contundente essa visão em seu influente diagnóstico da pós-modernidade. De acordo com ele, desde o início do que hoje chamamos de globalização, no século XIX, tornou-se cada vez mais difícil conceber nossa posição no mundo. “Surge uma situação na qual podemos dizer que, se a experiência individual é autêntica, ela não pode ser verdadeira; e se o modelo científico ou cognitivo desse mesmo conteúdo é verdadeiro, ele foge à experiência” (JAMESON, 1991, p. 441). Desde a ascensão do capitalismo industrial e imperial, a verdade das nossas experiências aparentemente autênticas reside em outro lugar: por exemplo, a verdade por trás dos rituais domésticos do chá no século XIX reside na Índia. A pós-modernidade exacerbou essa descontinuidade entre a autenticidade e a verdade. Em sua hoje canônica descrição do Los Angeles Bonaventure Hotel, Jameson escreveu: “o hiperespaço pós-moderno […] finalmente conseguiu transcender as capacidades dos corpos humanos individuais para se localizarem, organizarem suas percepções imediatas e estruturarem cognitivamente suas posições em um mundo externo mapeável” (Idem, p. 83). Essa incapacidade física, sugere Jameson, é simbólica de um “dilema ainda mais agudo, que é a incapacidade de nossas mentes, pelo menos hoje, de mapear a grande rede global, multinacional e descentralizada de comunicações na qual nos encontramos presos como sujeitos individuais” (Idem, p. 44). Tal incapacidade de mapear, que Jameson caracteriza como o nosso inédito dilema histórico, decorre da densidade crescente do espaço e da decadência da temporalidade. Sons e imagens saturam implacavelmente o espaço e conferem ao mundo “uma tez brilhante, uma ilusão estereoscópica, uma onda de imagens fílmicas” (Idem, p. 34). Consequentemente, nós, como esquizofrênicos, experimentamos o mundo como um “escombro de significantes distintos e não relacionados” (Idem, p. 26). Diante dessa quebra da cadeia de significantes, somos incapazes de mapear cognitivamente nossas relações com a totalidade capitalista.
Tal concepção de sujeitos individuais capturados em um sistema global opressivo, irrepresentável e inimaginável, no qual o pensamento causal padrão é rompido, foi estranhamente reproduzida em todas as disciplinas, da sociologia à economia, da ecologia à física. Ulrich Beck, escrevendo em 1986, diagnosticou a emergência daquilo que chamou de “sociedade de risco” em termos que ressoam com os de Jameson. De acordo com Beck, estamos nos movendo de um sistema baseado na riqueza visível (e, assim, com solidariedade de classe e causalidade humanamente perceptível) para uma modernidade autorreflexiva, baseada em riscos invisíveis que produzem “consequências desconhecidas e inesperadas” (BECK, 1992, p. 22). Tais riscos, que só podem ser demarcados cientificamente, invertem a relação normal entre experiência e julgamento: em vez de o julgamento basear-se na experiência pessoal, ele se fundamenta em um conhecimento geral que desafia a experiência pessoal. O fato de a experiência pessoal depender desse conhecimento geral significa que “estamos lidando […] com uma ‘não experiência de segunda mão’ que desafia a imaginação” (Idem, p. 22). Conforme Beck salienta,
uma enorme parte da população enfrenta hoje a devastação e a destruição para as quais nos faltam a linguagem e os poderes da linguagem e da imaginação, para as quais perdemos qualquer categoria moral ou médica. Enfrentamos o absoluto e ilimitado NÃO que nos ameaça, os nãos em geral, o não imaginável, o não pensável, não, não, não.
Assim, como ocorre com Jameson, a maior ameaça decorre do fato de que não podemos imaginar — isto é, conceber e mapear — as ameaças ao nosso redor.
De maneira menos apocalíptica e, do mesmo modo, menos utópica, o sociólogo Mark Granovetter, escrevendo em 1973, também argumentou: “a experiência pessoal dos indivíduos está intimamente ligada às características mais amplas da estrutura social, muito além do alcance ou controle dos indivíduos particulares” (GRANOVETTER, 1973, p. 1377). A fim de tornar compreensível a relação entre a experiência social e a estrutura social, Granovetter produziu um dos mais influentes mapas sociais, que rastreia os nós entre indivíduos, em que um nó representa uma amizade. O mapa espacializa as conexões temporais e invisíveis entre os indivíduos, representando as interações como linhas, que podem ser traçadas, e os indivíduos como nós, que podem ser rastreados. A partir de tal espacialização, Granovetter rebateu a suposição de que aqueles com mais laços — isto é, os centros sociais — são os mais poderosos e influentes. Em vez disso, aqueles que têm vínculos fracos com os outros são mais eficazes na disseminação de informação, em ajudar os outros a encontrar empregos e em alastrar contágios. Essa descoberta, pois, também redefiniu sutilmente o que se entendia por mais poderoso: o que importava não era a força de disseminação (ou seja, o quão rápido alguém é capaz de disseminar informações para o maior número de pessoas), mas sim a capacidade de disseminar informações raras (informações que não podem ser facilmente adquiridas em outro lugar).
Do mesmo modo, Jameson (1991) também viu as novas formas de mapeamento — de delinear e esclarecer conexões entre localidades e agentes — como centrais para resolver a distância entre a experiência pessoal e o conhecimento global. Contudo, a versão do mapeamento de Jameson foi mais experimental e especulativa. Procurando uma solução para o nosso dilema pós-moderno, ele concebeu uma forma ainda inimaginável de arte político-socialista que nos devolveria a possibilidade de agir no mundo, especialmente porque mapeia conexões invisíveis e hoje inimagináveis. Como Jameson (1991, p. 54) explica, o mapeamento cognitivo
(se é que é possível) terá que se ater à verdade do pós-modernismo, quer dizer, ao seu objeto fundamental — o espaço mundial do capital multinacional —, ao mesmo tempo em que promove uma ruptura rumo a alguns dos modos ainda inimagináveis de representar este último, por meio dos quais possamos mais uma vez começar a compreender nossos posicionamentos como indivíduos e sujeitos coletivos, e recuperar uma capacidade para agir e lutar, hoje neutralizada por nossas confusões espacial e social.
Para Jameson, essa nova forma de mapeamento correspondia a “um imperativo de crescimento de novos órgãos, de expansão de nossos sensório e corpo para algumas dimensões originais, ainda inimagináveis, talvez impossíveis no fim das contas” (Idem, p. 39). Embora o mapeamento cognitivo (que Jameson fundamenta na noção de mapa cognitivo de paisagens do geógrafo Kevin Lynch e na noção de ideologia de Louis Althusser) ainda não exista, Jameson argumenta que a tecnologia mantém uma relação especial com essa forma ainda não imaginada. Em particular, ele sugeriu:
Nossas imperfeitas representações produzidas por imensas redes de comunicação e computação são, elas mesmas, uma figuração distorcida de algo ainda mais profundo, ou seja, todo o sistema mundial do atual capitalismo multinacional. A tecnologia da sociedade contemporânea […] parece oferecer algum atalho de representação privilegiado para apreender uma rede de poder e controle ainda mais difícil para nossas mentes e imaginações: toda a nova rede global descentrada do terceiro estágio do próprio capital (Idem, p. 38).
A tecnologia da sociedade contemporânea — que incorporou fisicamente uma rede a partir da organização de nós e conexões — ofereceu um esboço exemplificativo de como o poder (literalmente) flui.
Se, para Jameson e Granovetter, os mapas e as redes conectaram novamente os níveis macro e micro, o social e o individual, para outros autores, contudo — mais influentemente Gilles Deleuze e Félix Guattari —, os mapas foram centrais porque frustraram os discursos transcendentais e totalizantes (PARIKKA, 2015). Assumindo a figura do rizoma — uma estrutura imanente de raízes que ressalta conexões, heterogeneidade e multiplicidade —, eles asseveraram que o rizoma era um mapa, não um decalque. Um mapa, escrevem eles,
não reproduz um inconsciente fechado em si mesmo; ele o constrói. Promove conexões entre campos, a remoção de bloqueios em corpos sem órgãos, a máxima abertura dos corpos sem órgãos em um plano de consistência […] o mapa é aberto e conectável em todas as suas dimensões; […] pode ser partido, invertido, adaptado a qualquer tipo de montagem, retrabalhado por um indivíduo, grupo ou formação social […] o mapa tem a ver com performance (DELEUZE; GUATTARI, 1995, p. 22).[1]
O mapa não era uma representação, mas sim uma performance dinâmica. Estava aberto; promovia conexões e uma autêntica multiplicidade. Baseando-se em parte em Deleuze e Guattari, Bruno Latour argumentou que a rede é um conceito que nos ajuda a abordar os atores “não como intermediários, mas como mediadores; eles transformam o movimento do social, tornando-o visível para os leitores” (LATOUR, 2005, p. 128). Assim, independentemente das diferenças políticas e intelectuais, os teóricos postularam os mapas — por mais que definidos — como a chave para o empoderamento dos agentes ao tornar visível o invisível.
A promessa de tornar visíveis os movimentos sociais e físicos aparentemente invisíveis tem fundamentado a atual predominância da rede como ferramenta teórica. Os mapas delineados por Granovetter engendraram representações dinâmicas utilizadas por corporações, pesquisadores e indivíduos comuns para mapear quase tudo, da amizade às doenças contagiosas. A teoria dos afetos, que lida com os efeitos das reações corporais inconscientes, emprega as redes de linguagem — de intensidades, transduções e conexões — para conceitualizar o que desafia a conceitualização: afetos que estão tanto aquém quanto além dos indivíduos, mas que permitem a comunicação entre eles.[2] A internet é supostamente um rizoma. As interfaces e os aplicativos — o Google Maps, o Graph de visualização do Facebook e o Twitter Analytics, por exemplo — oferecem-nos modos de traçar o impacto e a disseminação das conexões locais. Esses atos de mapeamento, que nos permitem rastrear quem são os amigos e quem nos segue, bem como os caminhos para navegar pelas localidades físicas e virtuais, são essencialmente empoderadores, como sempre nos dizem. Nós somos agora “prossumidores”, trabalhando ativamente para moldar nossas mídias, não meramente consumindo-as. Em vez de simplesmente assistir às notícias, podemos clicar e mudar a trajetória dos eventos mundiais, de Darfur às eleições dos Estados Unidos.
A lógica do empoderamento está incorporada na própria lógica de análise das redes. Como argumenta Mung Chiang em Networked Life: 20 Questions and Answers — um livro de engenharia que serve como base para seu popular curso on-line homônimo na plataforma Coursera.org —, as redes supostamente operam melhor quando os nós agem de forma egoísta. Ao descrever o controle distribuído de poder, ou seja, o algoritmo que ajusta a potência de cada dispositivo de telefonia móvel, Chiang assevera que isso manifesta:
um tema recorrente neste livro […] [no qual] os comportamentos individuais regidos por interesses próprios podem frequentemente agregar-se globalmente em uma condição adequada e eficiente para os usuários, especialmente quando há sinais de feedback apropriados. Em contraste, um controle centralizado ou ações puramente aleatórias teriam imposto desvantagens significativas (CHIANG, 2012, p. 617-618).
Aqui, o feedback, embora central para a modulação e a otimização, é curiosamente mencionado como uma condição de qualificação, em vez de ser o ponto central. Além disso, a interferência é descrita como uma “externalidade negativa”, como um fato que revela que a felicidade ou o sucesso de alguém depende das ações alheias.[3] Assim, as relações constitutivas são deliberadamente tornadas secundárias e/ou acidentais, de modo que as ações de interesse egoísta possam ser retratadas como centrais e determinantes.
Mais criticamente, as redes têm sido implantadas por vários campos para o entendimento das novas estruturas de poder e dos novos modos de comportamento individuais e coletivos em uma sociedade na qual, como de forma infame declarou Margaret Thatcher, “there is no society” [não existe essa coisa de sociedade] (KEAY, n.p.). Alexander Galloway e Tiziana Terranova argumentaram que o controle existe a partir e através de estruturas aparentemente não hierárquicas. Tais autores apresentam uma “cultura de rede” global imanente ao capitalismo global, na qual a resistência é gerada de dentro, seja por hipertrofia ou pela criação de afetos comuns para atravessar a rede. De forma similar, Bruno Latour argumenta que, para fazer a Teoria do Ator-Rede (TAR), é necessário tornar-se um ANT [trocadilho em inglês com ant, formiga]: “um cego, míope, workaholic, farejador de trilhas e viajante coletivo” (LATOUR, 2005, p. 9).
As contribuições de Galloway, Latour e Terranova foram fundamentais — e a posição de Terranova em direção à compreensão das redes por meio de modos de circulação abre novas possibilidades para ponderar sobre as redes.[4] Contudo, todo esse mapeamento dificilmente respondeu às dificuldades postas pela globalização e pelo capitalismo tardio. Na verdade, ele as acelerou: das crises financeiras globais aos males do Facebook. Estamos agora em uma situação diferente e talvez historicamente única: estamos sempre mapeando, sempre performando — dizem-nos, sempre empoderados — e, mesmo assim, incapazes de prever e intervir decisivamente no mundo em que vivemos (BERRY, 2011, p. 144). A precariedade, embora liberte, é a condição dominante da rede.
O mapeamento acompanha e amplifica as redes, em vez de resolvê-las, transformando nossas experiências do presente em um impasse que nos leva a um beco sem saída, como argumentou Lauren Berlant. Os mapas permitem-nos mover do específico ao geral — observar padrões e transitar entre escalas, ao contrário da confusão que supostamente marcou o pós-modernismo com seus emblemáticos pastiches —, contudo, parece que estamos sempre remexendo aqui e acolá e nada alterando. Além disso, a performance do mapeamento — embora gere desterritorialização, desprenda, agregue a multiplicidade etc. — impulsiona o capitalismo. Como defendeu Ien Ang, o capitalismo prospera na incerteza e na multiplicidade. Mais ainda, ficamos tão dependentes de nossas tecnologias de mapeamento que parecemos incapazes de agir sem elas. Ou seja, se houve uma desconexão, como Jameson pensou, entre a experiência pessoal autêntica e a verdade dessa experiência, agora parecemos confiar automaticamente nas representações sistêmicas da verdade, em vez de em nossas próprias experiências pessoais.
Considere, por exemplo, a verdade exposta no Google Maps. Embora, como Lisa Parks notou, ele nos ofereça imagens que são na verdade um pastiche de registros velhos e às vezes incorretos (e, assim, uma combinação realista de representação pós-moderna), o Google Maps tornou-se o padrão para o planejamento de trajetos. Para começar a repensar esses preceitos, precisamos abordar mais uma vez o “problema” que o mapeamento das redes supostamente resolve e como o resolve. Como Latour e Thatcher deixaram claro — e como Jameson (1991), Granovetter e Beck argumentaram implicitamente —, o objetivo é reagregar o social focando as ações dos agentes individuais como agentes individuais, em vez de como partes de uma sociedade de massa ou comunidade. Ao utilizar os indivíduos como unidades básicas, as redes oferecem uma solução que implicitamente encobre, ou pelo menos minimiza, o papel da sociedade. Elas respondem e aceleram o fracasso das comunidades em dar sentido às vidas dos indivíduos. Ao mesmo tempo, porém, as redes também revelam uma nova imaginação da coletividade: a própria rede como uma entidade imaginada.
Networks of YOUS
As redes são imaginadas. A força das redes — sua atual ubiquidade e popularidade — decorre em parte do modo como as conexões e os fluxos são situados, tanto vinculando quanto suspendendo o pessoal e o coletivo, o político e o tecnológico, o biológico e o maquínico, o teórico e o empírico.
Tal noção de “redes imaginadas” baseia-se na influente e controversa afirmação de Benedict Anderson, em Comunidades Imaginadas: Reflexões sobre a Origem e a Difusão do Nacionalismo, de que as nações são “comunidades políticas imaginadas”, revisando-a. Elas são imaginadas, afirma Anderson, “porque os membros da menor nação nunca conhecerão, encontrarão ou sequer ouvirão falar da maioria de seus companheiros, mas na mente de cada um haverá uma imagem de comunhão” (ANDERSON, 2008, p. 32).[1] São comunidades porque, apesar de todas as disparidades, são imaginadas como um “companheirismo horizontal” (Idem, p. 33). Com esse argumento, Anderson enfatiza a importância do capitalismo impresso para a ascensão do nacionalismo, especialmente dos jornais, que fizeram o tempo parecer homogêneo e vazio e que, devido à sua obsolescência programada regular, criaram uma “extraordinária cerimônia de massa”. Ele defende que, engajado na leitura de um jornal na privacidade de sua casa, “cada comungante está ciente de que a cerimônia que performa está sendo replicada simultaneamente por milhares (ou milhões) de outros em cuja existência ele confia, embora não tenha a menor noção de suas identidades” (Idem, p. 68). A comunidade imaginada é produzida por meio de ações concebidas como sincrônicas, que vinculam o indivíduo a um coletivo anônimo. Essa imaginação transforma múltiplos “eus” em um “nós”, que se movimentam cronologicamente juntos.
Tal processo de imaginação foi enfraquecido com o pós-modernismo: a incapacidade dos indivíduos de apreender suas posições no mundo revela o declínio do poder das “comunidades imaginadas”. Esse declínio parece ter se acelerado na era do neoliberalismo, na qual, como Thatcher proferiu, “there is no society” [não existe essa coisa de sociedade] e “there is no public money” [não existe dinheiro público]. A transformação dramática e o fechamento de jornais impressos parecem reforçar esse argumento. A atual crise nas publicações impressas deixa evidente que não podemos mais ter certeza das extraordinárias cerimônias de massa (se é que algum dia pudemos). No entanto, as redes não são diametralmente opostas pelas comunidades: elas podem servir a um propósito similar.
As redes são tão sedutoras porque são imaginadas como mais e menos do que as comunidades. As redes são imaginadas como coletivos glocais que criam trajetórias aparentemente diretas e rastreáveis entre o local e o global, o sócio-histórico e o psíquico, o coletivo e o individual, bem como o técnico e o social. Como elaborarei mais adiante, os coletivos glocais constituem uma série de “vocês” [yous], em vez de um coletivo “nós” [we]: as novas mídias enfatizam incansavelmente o “você” [you] — o YouTube, o You como a Personalidade do Ano da revista Time. O “You”, crucialmente, é tanto singular quanto plural. No sentido plural, contudo, ele ainda se dirige aos indivíduos como sujeitos particulares. De tal maneira, as redes diferem profundamente das comunidades, que criam uma nova identidade, um “nós”, pelo qual se mantém algo em comum (mesmo se, como salientou Maurice Blanchot, o que temos em comum seja nossa própria incomensurabilidade ou finitude). Em uma rede, quando ocorre um “nós” ou um acesso simultâneo em massa, a rede falha: seja devido a bugs de acessos simultâneos em um site, por demandas concorrentes de eletricidade, ou então por excesso de perfis falsos ou flashmobs, cada vez mais o comunal (ao mesmo tempo técnico e não técnico) derruba as redes ou os espaços.
Como argumentei em outro trabalho, as redes imaginadas não dependem de cerimônias simultâneas de massa, mas sim de eventos assíncronos que se perpetuam por meio da crise (CHUN, 2011). Em vez de permitirem um “tempo vazio homogêneo” — um tempo que assegura noções de progresso constante —, as redes produzem uma série de crises ou “agoras” que criam bolhas no tempo. Nessas bolhas em constante atualização, o novo envelhece e o velho é constantemente redescoberto como novo. Assim, o tempo da rede não é propício para imaginar uma entidade coletiva viajando unida no tempo, mas para visualizar uma série de indivíduos que respondem, em seu próprio tempo, a eventos singulares, ainda que conectados. A temporalidade das redes, contudo, é ainda mais estranha que essa repetição em bolhas, na qual a informação se torna uma morta-viva.[2] O mais estranho — e o mais pujante — acerca das redes é que, ao espacializar o temporal, elas são tanto projeções quanto entidades realmente existentes: teoria e fato.
Redes: projetadas e existentes
As redes são entidades estranhas: são imaginadas tanto como projeções técnicas quanto como fenômenos que ocorrem naturalmente. As redes modernas procedem de estruturas como os sistemas elétricos e rodoviários, deliberadamente construídas para imitar redes (Figura 1). Notadamente, porém, as redes são, ao mesmo tempo, estruturas técnicas construídas e fenômenos descobertos empiricamente. Sistemas biológicos, por exemplo, pressupõem a existência de redes em animais — das genéticas às multicelulares —, as quais são descobertas, em vez de simplesmente modeladas (Figura 2). Igualmente, a ecologia conceitua as teias alimentares e as interações animais menos letais — ou, mais precisamente, as potencialidades dessas interações — como redes. O estabelecimento das redes como entidades empíricas realmente existentes acontece mesmo quando a própria análise de redes é enquadrada como uma abstração que substitui eventos do mundo real por um modelo redutivo, quase “cômico” (WATTS, 2004, p. 42). As redes são, pois, simultaneamente diagramas teóricos — modelos baseados em observações passadas, usados para prever interações futuras — e coisas que existem no mundo. Por certo, elas colapsam a distinção entre o construído e o natural, o teórico e o empírico. São como o infame mapa de Borges, que se tornou o próprio território.
Figura 1: Redes de rodovias estratégicas dos Estados Unidos da América (http://commons.wikimedia.org/wiki/File:Strategic_Highway_Network.gif)
Figura 2: Sistema de representação estatístico das redes neuroanatômicas frontais de um macaco
Ademais, redes geram redes: elas não são apenas úteis para diagnosticar o contágio; elas mesmas são contagiosas. De acordo com o cientista de redes Duncan Watts, para que a nova ciência das redes tenha sucesso, é “preciso se tornar […] uma manifestação de sua própria matéria, uma rede de cientistas resolvendo coletivamente problemas que não podem resolver por um único indivíduo ou mesmo única disciplina” (WATTS, 2004, p. 29). É preciso uma rede para analisar uma rede; redes geram redes (elas são, talvez, tão autogeradoras quanto o capital; por isso a importância de mapear os mercados do capitalismo tardio). As redes tornam porosas as fronteiras entre as variadas disciplinas que as empregam, da economia aos estudos de mídia, da ciência política à biologia. Cada disciplina, ao que parece, descobriu as redes e, ao fazê-lo, encontraram-se umas com as outras e com uma nova estrutura universal. Assim, o estudo das redes espelha insolitamente sua matéria, tornando ainda mais difícil separar a análise de redes das próprias redes.
Claramente, o conceito de “redes” não é consistente no interior das disciplinas e entre elas, embora pressuponha a existência de conexões e agentes (nós e arestas). As redes, extraídas dos sistemas de comunicação, basicamente assumem que as mensagens precisam fluir entre nós para que estejam “vivas”. A teoria das redes difere da teoria dos grafos em sua presunção de interações dinâmicas que podem remodelar as estruturas reticulares. De fato, a ciência das redes, mesmo quando se baseia em representações “cômicas” e às vezes estáticas, busca capturar e compreender eventos, como apagões catastróficos e surtos virais.
Os modos de criticar as redes frequentemente tentam separar as redes de seus mapas. Bruno Latour insiste que elas são “uma expressão de quanta energia, movimento e especificidade nossos próprios relatos são capazes de capturar […] é uma ferramenta que ajuda a descrever algo, não o que é descrito” (LATOUR, 2005, p. 131). Tiziana Terranova igualmente descreve redes como a internet não apenas em termos de infraestrutura de rede, mas também em termos de informação que flui constantemente por elas, do mesmo modo que fazem cientistas da computação como Jon Kleinberg. Mais recentemente, Anna Munster, em suas análises na obra An Aesthesia of Networks, insiste que as redes são pelo menos duas coisas: um mapa de infraestrutura e um mosaico jamesiano.[1] Enfatizando este último, Munster argumenta que a pulsação de energia e afeto — a experiência da rede — não pode ser reduzida aos nós e arestas, porque as redes dizem respeito aos arranjos, às pulsações que desfazem as diferenciações de teias e criam conexões espessas entre o molecular e o molar.
Compreender a diferença entre a experiência de fluxos e os mapas é importante, e apreender a natureza generativa do contato é central para reimaginar as redes. Contudo, a dupla natureza das redes, tanto traço quanto fluxo, é o que as torna tão atraentes. As redes espacializam o temporal ao traçar e projetar, situando-se concomitantemente muito adiantadas e muito atrasadas. O comando UNIX “traceroute”, que supostamente oferece um rastreamento de nossos pacotes de dados, ilustra bem esse caso. Para funcionar, a ferramenta “traceroute” envia uma série de pacotes com valores crescentes de TTL (time to live), começando com um salto (hop). Sempre que o pacote “morre”, o roteador no qual ele expirou envia uma mensagem de volta para a máquina de origem. Contudo, uma vez que os pacotes podem seguir rotas diferentes pela rede, tal “rastreamento” não é totalmente confiável. Por meio de configurações TTL temporizadas, o “traceroute” oferece-nos um pastiche de pacotes para mapear o que supostamente foi, é e será.
As redes também espacializam o temporal ao imaginar e criar conexões, cortando em linhas o espaço amorfo. Utilizando outro exemplo técnico, considere como funcionam os telefones celulares. A princípio, a ideia de que os celulares constituem uma rede é estranha, uma vez que todos os transmissores e receptores enviam sinais ao ar. Tecnicamente falando, um celular não é apenas o telefone, mas sim a área coberta por uma torre de telefonia celular. Para criar redes, os sistemas de telefonia celular, como o CDMA [Code Division Multiple Access], empregam diferentes bandas de frequências e códigos individuais para “criar” conexões: para codificar e decodificar sinais entre um único transmissor e a torre receptora. De tal modo, classificam como externas as interferências geradas pelos próprios mecanismos que transmitem e recebem, e pelo ar, seu presumido meio. Isso torna possível organizar mapas de redes nos quais os nós se conectam diretamente a outros nós, em vez de influenciavarem difusamente tudo em sua vizinhança.
Tais exemplos técnicos são importantes, não porque os conhecimentos técnicos sejam uma “base” para outros, mas sim porque podem ajudar a elucidar o estranho poder de dois gumes (ou arestas) das redes. Reiterando o argumento de Jameson, “a tecnologia da sociedade contemporânea […] parece oferecer algum atalho de representação privilegiado para apreender uma rede de poder e controle ainda mais difícil para nossas mentes e imaginações: toda a nova rede global descentrada do terceiro estágio do próprio capital” (JAMESON, 1991, p. 38). Em si mesma, a técnica imagina as redes: ela corta o espaço e o tempo contínuos em fatias de conectividade. Para isso, baseia-se — prospera — na repetição. Sinais são constantemente repetidos a fim de serem transmitidos. Sinais que não são repetidos ou repetíveis “morrem”. As redes, devido a toda a sua preocupação com eventos singulares e virtuais que alteram fundamentalmente os mapas de rede, espacializam o temporal ao renderizarem a constante repetição — ou a possibilidade de repetição — em linhas. Poder repetir, portanto, é a base da conexão, ou a base para a elucidação/imaginação da conexão. Poder repetir é o que une o maquínico e o humano.
Amizade recíproca
O poder transformador e preditivo das imagens técnicas das redes fica explícito nos sites de redes sociais (SRSs), que reduzem as amizades a matrizes de relações baseadas em nós e conexões. Tais sites, assim como as redes de telefonia celular, transformam os sinais de broadcast em linhas aparentemente nítidas, rastreáveis e recíprocas. Eles transformam a amizade em uma conexão definível e recíproca entre duas pessoas, alterando fundamentalmente seu significado e propósito. Historicamente, a amizade sempre foi difícil de mensurar e, de fato, chegou a ser considerada imensurável. Notoriamente, Aristóteles alegou: “Meus amigos, não há amigos” (conforme citado por DERRIDA, 1997, p. 177). Como argumentou Derrida, a amizade é fundamentalmente uma relação não recíproca que começa com o ato de amar o outro sem a garantia de ser amado em retorno (Idem, p. 9). A amizade é, nesse sentido, um broadcast. Tradicionalmente, os estudos sociológicos da amizade têm enfrentado dificuldades por conta dessa natureza não recíproca e devido à enorme variação de sua noção. Em resposta, os sociólogos têm defendido uma compreensão da amizade bem mais ampla do que a trivialmente utilizada (ALLAN, 1989). Estudos mais recentes tratam-na como um elo direcional, o que torna as coisas rastreáveis, embora intensamente computacionais (FOWLER et al., 2009). De muitas maneiras, os SRSs são o sonho dos sociólogos transformado em realidade, pois tornam a amizade um vínculo fraco, porém rastreável e não direcional (isto é, bidirecional): algo que pode ser verificado e mapeado.
A verificação e o rastreamento também mudam fundamentalmente a natureza da amizade ao automatizarem os gestos que a estabelecem e sustentam, utilizando variados atos como um “teste” de força do elo. Como bem revelou o trabalho de Taina Bucher (2010), o algoritmo EdgeRank do Facebook.com procura determinar a força das arestas (conexões), a fim de definir quais histórias aparecem no feed de notícias do usuário. Levando em conta que muitos usuários do Facebook.com têm milhares de amigos e que o site está interessado em direcionar a publicidade e apreender as relações de maneira geral para prever preferências e ações futuras, as amizades não são tratadas como iguais. Para determinar a força de um elo — e, portanto, o que será visível ou invisível —, o Facebook.com atribui pesos a diferentes interações: por exemplo, uma conversa por chat no site é sinal de uma amizade mais íntima. Como ressalta Bucher:
Há uma certa lógica circular incorporada ao algoritmo. Para que você curta ou comente a foto ou a atualização de status de um amigo, ela deve, em primeiro lugar, estar visível para você. Toda vez que você interage com uma aresta [Edge], aumenta sua afinidade com o criador dela (BUCHER, 2010, p. 1176).
Essa notável transformação da amizade depende de outra mutação igualmente marcante da internet: a transição de um espaço supostamente de anonimato para um domínio de “Nomes Reais”, sendo isso central para a emergência do Big Data e da internet como mercado. Para que esses algoritmos funcionem, os nós precisam ser confiáveis: os sistemas precisam pressupor que os usuários dizem a verdade sobre suas conexões e que eles permanecem os mesmos, ou seja, que os logins representam personalidades distintas.
Contudo, curiosamente, por mais que encapsulem uma lógica que reduz o mundo ao mapa, as redes prosperam gerando dissipações [leaks]: interferências e contatos que comprometem conexões nítidas. As redes geram contatos e interações ao romperem obstáculos, tornando-os porosos de modo que os nós possam ser mais facilmente isolados e as conexões rastreadas com maior precisão. Em outras palavras, as novas mídias e sua lógica de mapeamento são movidas por aquilo que buscam conter: a dissipação. Afinal, o que é um amigo nas redes sociais senão uma dissipação?
Amigos on-line, inicialmente vistos como uma maneira de tornar a internet segura, fizeram tudo, menos isso: desde a ascensão da Web 2.0, testemunhamos uma explosão de cyberbullying e controvérsias no Facebook.com, de modo que empregos são perdidos ou admissões em faculdades são negadas por conta de postagens aparentemente “privadas”. Tais episódios revelam o peso por trás da estranha confluência entre transparência e segurança, que impulsionou a demanda por “Nomes Reais” na internet, principalmente pelas corporações que se beneficiam dessa “garantia” da identidade dos usuários. Randi Zuckerberg, então diretora de marketing do Facebook.com, argumentou em 2011 que, por uma questão de segurança, “o anonimato na internet precisa desaparecer” (BOSKER, 2011, s.p.). Eric Schmidt, diretor executivo do Google, endossou um argumento similar em 2010 ao afirmar: “em um mundo de ameaças assíncronas, é muito perigoso não haver uma forma de identificá-lo” (BOSKER, 2010, s.p.). Esses argumentos não eram novos nem específicos da Web 2.0: desde que a internet emergiu como veículo de massa em meados da década de 1990, as corporações sustentam que a garantia de identidade é crucial para a consolidação da confiança (BYNUM, 1997).
O elo entre confiança e segurança tem sido debatido por muitos acadêmicos, especialmente por Helen Nissenbaum. A autora, escrevendo em 2001, observou que, embora a segurança seja central para atividades como o comércio eletrônico e os serviços bancários,
[…] não se alcança mais confiança e confiabilidade on-line — em sentido pleno — do que grades de prisão, câmeras de vigilância, detectores de metal, revistas por raios-X em aeroportos e cadeados podem alcançar off-line. Isso porque os fins previstos pelos proponentes da segurança e do comércio eletrônico são contrários aos significados e mecanismos fundamentais da confiança (NISSENBAUM, 2001, p. 121).
A confiança, ela insiste, é um conceito muito mais denso que envolve a disposição de se colocar em vulnerabilidade. Como também aponta, a redução da confiança à segurança pressupõe que o perigo provém de forasteiros, e não de “indivíduos e organizações sancionados, estabelecidos e poderosos” (Idem, p. 128).
O tipo de proteção viabilizado para as amizades on-line é fundamentalmente permeado por vazamentos e dissipações, tal como evidencia a história do Friendster.com, o site que popularizou a amizade na rede nos primeiros anos deste século. Os usuários do Friendster.com criavam uma página de perfil que continha espaços para depoimentos e uma lista de amigos. Concebido como um site de relacionamentos, o Friendster.com foi lançado em versão beta em 2002 e tornou-se inicialmente popular em três subgrupos: participantes do festival Burning Man, a comunidade homossexual e blogueiros, especialmente os que residiam em São Francisco e Nova York. Como danah boyd (2008, s.p.) revelou, a plataforma rapidamente se disseminou para outros subgrupos — como góticos, ravers e hipsters —, passando a atrair a atenção da mídia em meados de 2003. Em outubro daquele ano, o site já contava com mais de 3,3 milhões de contas.
O conceito que orientava o Friendster.com era simples: competir com sites como o Match.com baseando-se em declarações e depoimentos semipúblicos, em vez de buscas extensas e complexas. Dessa maneira, buscou alavancar conexões já existentes, criando uma base de usuários mais ampla, não restrita aos que buscavam ligações românticas. Tais “amigos” não eram apenas a fonte de conexões (uma instância virtual de intermediação de casais — matchmaking —, presumivelmente mais efetiva que a variante off-line, visto que destacava mais conexões do que seria possível por meio de aproximações intencionais), mas também potenciais “usuários” do site. A plataforma prosperou ao esmaecer o limite já vago entre pessoas “desimpedidas” e “compromissadas”, ao mesmo tempo em que parecia respeitar tal fronteira ao solicitar que os usuários declarassem explicitamente seu status de relacionamento. Aos usuários não se oferecia uma visão geral do site ou o acesso a todos os perfis; permitia-se que navegassem por uma rede egocêntrica, restrita a perfis com até quatro graus de separação (amigos de amigos de amigos de amigos). Esse limite de “quatro graus” foi inspirado no experimento clássico do sociólogo Stanley Milgram, no qual ele (supostamente) demonstrou que a maioria das pessoas está conectada por seis graus de separação. Para manter sua legitimidade como site de relacionamentos, o Friendster.com dependia da autenticidade e da verificação da identidade e do caráter dos amigos.
No entanto, o Friendster.com logo caiu em desgraça nos Estados Unidos. Em 2004, a maioria de seus usuários ativos vinha de Singapura, da Malásia e das Filipinas. danah boyd (2008), entre outros, vinculou o declínio da plataforma ao chamado “Genocídio Fakester”, um esforço conjunto da administração para deletar as contas dos falsificadores (fakesters): pessoas que criavam perfis fictícios de coisas (como o festival Burning Man) e de celebridades (como Angelina Jolie). Muitos desses fakesters eram bastante populares, mas sua popularidade ameaçava solapar a premissa teórica que sustentava o Friendster.com. De acordo com Jonathan Abrams, “as contas falsas exauriam todo o objetivo do Friendster, que é ver como você está conectado às pessoas a partir de seus amigos” (MIESZKOWSKI, 2003, s.p.). Ao se vincular a um falsificador popular — ou ao se unir a uma comunidade de fãs —, o usuário rapidamente se conectava a uma multidão que não estava ligada a ele por meio de amigos reais. Assim, como esses fakesters eram altamente promíscuos em suas conexões, já não se podia mapear com precisão de que maneira alguém estava conectado aos outros e, por conseguinte, os vínculos não podiam ser devidamente autenticados (ignora-se aqui o fato de que o interesse mútuo por um fakester poderia servir ao mesmo propósito de aproximar amigos; isso revelava que a autenticação de rede era mais valorizada pela plataforma do que a afinidade real).
Além de solapar a teoria que geria o site, o fenômeno fakester mais uma vez revelou os modos pelos quais o poder comunal pode se converter em uma arma de rede: ele ameaçou severamente a infraestrutura técnica do Friendster.com, pois, diante do volume hiperbólico de conexões geradas, o site travava. A exclusão massiva das contas fakester, contudo, provocou um êxodo não apenas daqueles que violavam os termos de uso, mas também dos usuários simpatizantes e daqueles desconcertados com as táticas autoritárias da administração. Outros abandonaram a plataforma simplesmente porque seus contatos a deixaram: sem atividade constante nas áreas de depoimentos, o site tornou-se monótono e os perfis “congelaram” em vestígios de conversas passadas (BOYD; HEER, 2006). Esse esvaziamento em massa revelou o que a administração do Friendster.com não compreendia sobre a própria popularidade: o fato de que, on-line, existir é estar atualizado. Atualizações constantes feitas por terceiros e por si mesmo são fundamentais para manter a copresença e a existência na rede. Como o feed de notícias e o lifestream do Facebook.com deixariam claro anos mais tarde, compartilhar a vigilância com os usuários não apenas os torna mais confortáveis com ela, mas também faz com que se engajem mais com a plataforma. A mutação perpétua no feed de notícias mantém o site “vivo” — a publicitação das ações dos usuários impede que os SRSs pareçam congelados. É por meio da produção de vazamentos e dissipações (leaks) que o conteúdo é gerado.
Independentemente de seu colapso como site de relacionamentos, o legado do Friendster.com foi popularizar uma bizarra noção de amizade, na qual se pressupõe que ela é estritamente recíproca, verificável e fruto de mútuo acordo comercial ou técnico. Como boyd (2004, s.p.) nota, isso empobrece o conceito de amizade — reduzindo-a a uma relação binária e nivelando as assimetrias entre os vários tipos de relacionamentos —, o que cria dilemas profundos. Mais especificamente, essa modelagem compromete a separação entre trabalho e lazer, entre família e amigos. Contudo, essas quebras de fronteira e suas consequências não foram um infeliz efeito colateral; o propósito central do Friendster.com era, indiscutivelmente, provocar esse borramento. Profunda e deliberadamente, a plataforma dissipou os limites entre o público e o privado, fazendo a engrenagem depender da “exibição pública de relações privadas para viabilizar novas interações privadas” (BOYD, 2004, s.p.). Essas interações privadas exibidas publicamente complicaram as formulações tradicionais da esfera pública. A extensão da noção de amizade proposta pelo site era a chave de sua lógica: para promover uma autenticação robusta e uma variedade maior de perfis, foi preciso violar a noção de amizade socialmente constituída. O comprometimento dos limites entre trabalho e lazer constituiu também seu modelo de negócios; por meio de atos cotidianos de amizade — escrevendo em perfis e interagindo —, o conteúdo era fornecido gratuitamente à plataforma, revelando as conexões que, posteriormente, os sites passariam a monetizar. A amizade digitalizada foi um elemento basilar para o que Tiziana Terranova conceituou como “trabalho gratuito” (free labor).
A amizade constante e a dissipação de dados tornaram-se a chave para a extração de valor on-line, engendrada pela repetição contínua. A informação é valiosa não quando ou se é estritamente nova, mas sim por meio de seus regimes de repetição. Certa vez, Walter Benjamin, comparando o tempo da história e o da notícia, declarou: “o valor da informação não sobrevive ao momento em que ela era nova. Ela vive apenas naquele momento; precisa entregar-se completamente a ele e explicar-se sem perder tempo” (BENJAMIN, 1969, p. 90). Atualmente, contudo, a novidade isolada não determina o valor. As corporações de mídia e de notícias cobram pelo acesso a informações antigas. O The New York Times on-line, por exemplo, oferece um número limitado de artigos atuais gratuitamente, mas cobra pelo acesso ao seu arquivo digital; da mesma forma, programas populares de rádio e podcasts como o This American Life disponibilizam apenas o episódio da semana de forma gratuita. Pagamos pelas informações que perdemos (se de fato as queremos), seja porque desejamos revê-las ou porque não as acompanhamos quando foram lançadas, sendo nossa ausência registrada pelas inúmeras referências remanescentes na rede (a esse respeito, considere a quantidade de vídeos que fazem referência a Two Girls, One Cup muito depois de o vídeo original ter sido removido das plataformas majoritárias). A repetição produz valor; referências, compartilhamentos e curtidas repetidas por amigos e estranhos chancelam algo como valioso, que merece ser visitado ou baixado. A informação — um evento, incidente ou objeto de mídia — torna-se valiosa quando transita de um evento observado singularmente para um fenômeno que provoca uma resposta em massa. É por isso que as análises sociológicas de plataformas como o Twitter.com tomam como métrica basilar os retuítes, as curtidas e outros atos eminentemente repetitivos.
Como o primado da repetição deixa claro, o valor não é gerado por um “você”, mas sim por uma infinidade de VOCÊS: pelas interconexões dinâmicas com múltiplos “vocês”. O termo “Você” (You), novamente, é central para as operações de rede porque pode se referir tanto a indivíduos quanto a coletividades. Em sua forma plural, contudo, ele ainda se dirige às pessoas como sujeitos particulares, em vez de fundar um novo sujeito comunal — um “nós” — a partir da fusão de “eus”. Em uma rede, os nós permanecem teoricamente distintos, embora agregados. O valor desses VOCÊS intersecta e difere de outras noções de valor em rede que enfatizam a importância do crowdsourcing, da cultura peer-to-peer (P2P) e da natureza colaborativa do conhecimento — conceitos desenvolvidos de forma robusta por teóricos como Yochai Benkler, Pierre Lévy e Paolo Virno. O valor dos VOCÊS emerge, fundamentalmente, por meio dos efeitos involuntários das ações dos usuários: das buscas aos cliques do mouse, das curtidas às postagens. Ele também é produto de uma política deliberada de armazenamento: a riqueza dos dados de rede decorre do fato de que cada ação on-line é progressivamente rastreada e vinculada a outras, permitindo a construção de gráficos e redes de filiação. Ou seja, se o nosso mundo contemporâneo é saturado de dados, isso não se deve apenas ao fato de fornecermos conteúdo de graça, mas sim porque toda interação é desenhada para deixar um rastro que, posteriormente, é amalgamado a outros vestígios para decodificar você — onde o “você” é sempre, simultaneamente, singular e plural.
Quer um “você” em particular esteja ciente disso ou não, enquanto VOCÊS constituímos um recurso latente: tanto para a mobilização política quanto para a mercantilização corporativa. Facebook.com e Google.com, entre outras plataformas, mineram nossos dados não simplesmente para nos identificar como usuários únicos, mas também, e primordialmente, para mapear como nossas curtidas, compras e buscas coincidem com as de outrem. Eles coletam nossos dados de modo a suspender a diferença entre o corpo estatístico individual e o coletivo, mesmo quando respeitam e insistem nessa diferença ao nos fornecerem logins individuais e interfaces customizadas. É por isso que a noção corporativa de “portal” é tão atraente: enclausurar-nos em espaços delimitados é a forma mais fácil de analisar e rastrear essas conexões.
A interseção de dados e os métodos desenhados para identificar tanto os indivíduos quanto as grandes tendências suspendem a separação tradicional entre as duas lógicas de arquivo que Allan Sekula teorizou influentemente em relação à produção de evidências fotográficas. A primeira lógica, derivada do trabalho do criminologista Alphonse Bertillon, focava na identificação do indivíduo através da inscrição do corpo no arquivo (Figura 3). A outra, derivada do trabalho do eugenista Sir Francis Galton, buscava identificar o tipo biológico oculto que regia o corpo, incorporando o arquivo na própria fotografia (Figura 4). Atualmente, tais abordagens tornaram-se indissociáveis no nível de captação e armazenamento de dados. O mesmo processo capta os dados necessários para a identificação dos indivíduos em sua singularidade e registra suas relações de afinidade com determinados grupos. A Amazon.com, por exemplo, rastreia as compras individuais não apenas para criar um registro biográfico (uma impressão digital de consumo), mas também para conectar nossas ações às de milhares de outros usuários, sugerindo novas aquisições; assim, o algoritmo pode prever e encorajar comportamentos futuros que se conformem, confirmem e otimizem as análises estatísticas da rede.
Figura 3: Cartão Bertillon, 1913, reproduzido em: Sekula, Allan. The Body and The Archive, October, Vol. 39 (Winter, 1986), 3-64.
Figura 4: Galton, Francis. “The Jewish Type”, 1883, Prancha XXXV, reproduzido de Pearson, Karl. “The Life, Letters and Labours of Francis Galton”, e reproduzido em: Cartão Bertillon, 1913, reproduzido em: Sekula, Allan. “The Body and The Archive”, October, Vol. 39 (Winter, 1986), 3-64.
Os algoritmos e a mineração de dados assumem que as informações coletadas são confiáveis, ou seja, que nossas ações on-line são tão indexadas quanto nossas medidas corporais e fotos de registro. Para ajudar a garantir essa confiabilidade, as plataformas criam estruturas de login que vinculam uma pessoa a uma identidade digital (ID). Elas também se beneficiam do modo como nossos amigos — por meio de suas curtidas, postagens, marcações e retuítes (ou, no Gmail, por suas mensagens de e-mail enviadas a nós) — autenticam-nos e nos enredam mais profundamente nessas tramas digitais. Suas ações, de igual maneira, ajudam a direcionar mensagens lançadas cegamente a nós.
Contudo, a rede não é apenas um mapa, e a natureza dissipativa das novas mídias é criada, em parte, porque ainda desejamos ver separados o público e o privado. Isto é, para que a dissipação ocorra, limites e paredes precisam estar presentes; as conexões precisam ser imaginadas como uma linha reta entre as entidades. Essa imaginação torna invisíveis os modos como a internet e outras redes funcionam por meio de envios públicos constantes e contínuos, os quais às vezes são recebidos — ou frequentemente interceptados, porém de forma promíscua — por dispositivos que não podem ou não querem lê-los. Sua placa de rede sem fio, por exemplo, recebe todos os pacotes de dados da vizinhança e, em seguida, exclui aqueles que não são diretamente endereçados a ela: diagramas organizados em rede dependem de um apagamento ativo. Para intervir na rede, nas constantes cadeias de VOCÊS criadas — obsoletas e efêmeras demais —, precisamos intervir no nível da repetição individual, isto é, no nível do habitual.
Conectando hábitos
Como argumento detalhadamente em outro trabalho, os mapas de redes só são possíveis devido aos hábitos: isto é, devido a repetições habituais que tornam viável representar e antecipar conexões. Amigos tornam-se “conexões” por causa de ações repetidas entre os nós — e a força desses laços é mensurada por tais reiterações. Os hábitos, como argumentou Gilles Deleuze, organizam as séries e as serialidades — ou seja, a diferença — em uma relação genérica. Além de tornarem as conexões mapeáveis, os hábitos são, indiscutivelmente, a própria substância da cultura na era do neoliberalismo. Como as redes, eles oferecem uma resolução e uma individuação refinadas: diz-se que os indivíduos “têm” hábitos (quando, na verdade, são os hábitos que possuem os indivíduos). Contudo, é também por meio de hábitos aparentemente individuais que emergem as ações coletivas, pois um hábito nunca é singular. Como argumentou William James, o hábito é “o enorme volante da sociedade, seu agente conservador mais precioso. Ele sozinho é o que nos mantém dentro dos limites da ordem e salva os filhos da fortuna das revoltas invejosas dos pobres” (JAMES, 1950 [1890], p. 121). Hábitos são criações humanas transformadas em natureza: são práticas adquiridas através do tempo, aparentemente esquecidas à medida que transitam do voluntário ao involuntário, do exterior ao interior. A partir disso, penetram e definem o sujeito: tradicionalmente, o hábito designava uma vestimenta externa, como o hábito de uma freira. De forma mais sombria, contudo, eles assumem vida própria, independentemente da vontade individual (os hábitos como adicções ou drogas).
Por si mesmos, os hábitos são inerentemente dissipativos: eles borram as fronteiras entre natureza e cultura, entre o indivíduo e a sociedade. Como Catherine Malabou delineou em sua introdução a Do Hábito, de Félix Ravaisson, eles são geralmente compreendidos de duas maneiras: primeiro, como uma repetição mecânica que corrói o que há de distintamente humano; segundo, como algo fundamental para a vida, para o modo como persistimos. Embora uma exegese integral do texto de Ravaisson escape ao nosso propósito, o filósofo — que se posiciona firmemente no segundo campo — enfatiza que o hábito não é instinto; não constitui uma resposta natural e automática. Em vez disso, o hábito frequentemente sinaliza uma mudança de disposição — e, na era das novas mídias, indica precisamente uma disposição para a mudança — em um ser que permanece o mesmo, mesmo quando se modifica. O hábito, existindo nos bastidores da personalidade e da consciência, adota uma alteração (um estímulo ou reação) proveniente do exterior e a transforma, paulatinamente, em algo gerado a partir do interior, convertendo a receptividade em agência e capacitando o organismmo a criar sua própria recompensa. O hábito ocorre quando a compreensão se torna tão arraigada que não é mais refletida; quando uma ação é tão autônoma que escapa à vontade e à consciência, ou quando as ações repetidas do ser impõem suas próprias necessidades. O hábito, sublinha Ravaisson, é a inteligência sem vontade ou consciência.
Com as novas mídias, a aquisição e a mutação de hábitos foram severamente aceleradas. As redes neoliberais prosperam não apenas a partir dos hábitos, mas também da constante atualização deles: novas conexões, novas ações a serem rastreadas. Hoje, estamos indiscutivelmente habituados à própria mudança: à antecipação e à aceitação do novo, onde o “novo” não representa uma ruptura radical, mas sim uma atualização (update) — ou seja, as infinitas versões e revisões que dominam a lógica e o consumo da tecnologia computacional (Web 2.0, etc.). Como o fiasco técnico do Windows 8 deixou explícito, o tipo de mudança esperado e adotado pelos usuários não é uma transformação radical. O Windows 8 foi lançado em 2012 com grande alarde: sua missão era reavivar a soberania da Microsoft, ajudando-a a se adaptar ao nicho de constante mutação dos dispositivos pessoais, em particular dos tablets. Ao se concentrar em ações centradas no toque e ao alterar extensivamente a interface do sistema operacional (suprimindo, inclusive, o menu Iniciar), o sistema gerou uma confusão generalizada, forçando a Microsoft a lançar, um ano depois, uma versão “novo-velha” (o Windows 8.1). Esse exemplo joga luz sobre o paradoxo das novas mídias: a Microsoft supostamente perde participação de mercado por ser vista como obsoleta e conservadora. Contudo, ao projetar algo radicalmente novo, obteve um resultado ainda pior.
Esse episódio revela que, se as novas mídias são novas, elas o são de um modo bastante peculiar: operam pela lógica da atualização, e não pela da originalidade. O novo não significa apenas algo radicalmente diferente e lançado pela primeira vez; significa também “vindo como uma retomada ou repetição de algum ato ou coisa anterior; um recomeço, um ressurgimento”; “algo restaurado depois de demolido, decaído ou desaparecido” (The Oxford English Dictionary). Como o adágio modernista de Ezra Pound, “make it new” [faça-o novo], deixa claro, o novo consiste em tomar o que já existe e transformá-lo ou revivê-lo. Nesse sentido, as novas mídias habituam-nos à aquisição de hábitos ditos “novos” ao nos habituarem à atualização perpétua. Elas nos habituam à atualização como forma de ocupação e como uma tentativa de nos capturar.
Contudo, os hábitos, embora fundamentais para o Big Data, podem igualmente abrir novas formas de compreender as coletividades e os espaços sociais. Assim, para concluir, gostaria de considerar os modos pelos quais os hábitos de amizade abriram — e tornaram dissipados — outros espaços. Um corolário fascinante do Friendster.com foi a emergência dos flashmobs, fenômeno que se fez muito presente em Nova York. Nessas aglomerações, formadas majoritariamente por jovens hipsters, convidava-se o público a participar de um “MOB: um projeto que cria uma inexplicável multidão de pessoas em Nova York por dez minutos ou menos” (Figura 5). O primeiro flashmob reuniu-se em uma loja de tapetes da rede Macy’s; o quarto invadiu uma loja de sapatos no bairro do SoHo. Como ações coletivas de massa benignas, os flashmobs eram simplesmente listas de amigos ganhando vida: intervenções efêmeras no espaço público, constituídas por “estranhos íntimos”; um público oculto que foi repentinamente ativado (SHUMUELL, 2009).
Curiosamente, embora os mobs fossem deliberadamente arquitetados para serem os mais banais possíveis (concentrando-se em ações corriqueiras como simular a compra de sapatos) e estivessem localizados em espaços públicos considerados “seguros”, eles foram recebidos com imensa suspeita. Como observou o então organizador anônimo de Nova York, “Bill”: “parece haver algo inerentemente político em uma multidão inexplicável” (KAHNEY, 2003). De fato, como argumentou Jacques Rancière, o ajuntamento de uma multidão que fala uma linguagem não abertamente política — ou não inteiramente decodificável pelas palavras e gestos da política oficial — evoca a tradicional e ruidosa reivindicação histórica de direitos. Tais flashmobs, deliberadamente apolíticos e expressos sob a forma de paródia ou brincadeira, e mesmo assim tão perturbadores — somados ao fato de que, mais tarde, eles se converteriam tanto em eventos de marketing comercial quanto em enxames criminosos (flash robberies) —, exemplificam os perigos de se ocupar e revelar os espaços líquidos. Trata-se de zonas liminares entre o público e o privado, entre a ameaça e a possibilidade, bem como da própria revelação do estatuto do “amigo”. Assim, os flashmobs são símbolos do valor dos VOCÊS, independentemente de como se dê o trabalho de sua captura — seja de forma puramente expressiva, comercial ou política.
Os flashmobs revelam os modos pelos quais os hábitos estão conectados — embora aparentemente limitados a ambientes virtuais e ao rastreamento do usuário —, podendo dissipar-se de maneiras inesperadas, o que nos permite reconfigurar nossos hábitos e ambientes de outra forma. Em vez de se darem por satisfeitos com as representações formais de conexões, como aquelas fornecidas pelo Facebook.com e pelo Friendster.com, os usuários criam zonas promíscuas de contato — a exemplo dos fakesters — que minam a noção dos indivíduos como nós autônomos. Além de considerar as possibilidades políticas abertas e fechadas pelas “amizades”, precisamos atentar para outros modos de relação que explorem o não recíproco e dele prosperem — ou seja, que não exijam que os elos entre os agentes sejam explicitamente reconhecidos como bidirecionais. O Twitter.com, uma plataforma pública de funcionamento destacado, baseia-se em modos frequentemente não recíprocos de seguir e ser seguido. Ademais, precisamos considerar de que forma os atos repetidos involuntários — os hábitos maquínicos —, tais como o spam, podem ser a chave para abraçar as possibilidades de algo como uma ação coletiva na era em que a comunidade e as estruturas sociais macroscópicas se dissolveram.
Figura 5: E-mail para MOB #4 na cidade de Nova York
Coda: Spam, ou outra forma de dizer eu te amo
Recentemente, fui vítima de um golpe de phishing. O termo “fui vítima” é um pouco forte, uma vez que cliquei em um link no qual logo compreendi haver algo de duvidoso; se no momento eu não estivesse me distraindo com duas crianças pequenas e usando meu iPhone, jamais teria feito isso. O golpe ensinou-me o que eu deveria sempre saber: não existe navegação on-line inocente.
Contudo, o golpe foi brilhante: um dos mais bem-sucedidos no Twitter.com até agora. Consistia em uma “mensagem privada” (DM), mal digitada e, portanto, aparentemente urgente, enviada às pressas, com um seguidor dizendo: “Não posso acreditar nisso, mas tem algumas coisas realmente desagradáveis sendo ditas sobre você aqui gourl.kr/A9hIR”. Recebi a mensagem de um ex-aluno, que também gerenciava um importante site colaborativo, e eu tinha acabado de voltar de uma conferência. As circunstâncias eram perfeitas, embora os erros de ortografia e a linguagem pudessem sinalizar a falsidade de tal mensagem (o aluno era profissional demais para enviar esse tipo de texto). Esse golpe de phishing não apenas comprometeu minha conta no Twitter.com; permitiu que todos os que me seguiam fossem igualmente golpeados, expondo-me assim como ingênua e possivelmente paranoica.
De forma previsível, muitas pessoas me contataram diretamente, fazendo-me saber o que eu já sabia — que eu havia sido hackeada —, e tive de ampliar meu constrangimento público entrando em contato com todos e informando que a “mensagem privada” enviada em meu nome era tudo, menos minha. Isso me fez entender que eu adotara uma abordagem errada nas redes sociais. Claramente, eu deveria mudar minhas práticas de sociabilidade e apenas ser amiga e seguir as pessoas que eu odeio.
Contudo, houve um surpreendente proveito no caso, que me fez decidir não realizar tal mudança. Visto que quase nunca tuíto, o golpe de phishing fez-me alcançar pessoas que se importavam o suficiente a ponto de relevar os comentários de 140 caracteres que eu porventura fizesse. O spam, ou o phishing, tornou-se outra forma de eu dizer “eu te amo”.
Uma conversa em particular deixou claro esse ponto. Uma colega próxima recebeu a mensagem de phishing vinda de mim e disse estar honrada por isso (acho que ela também tinha sido vítima do mesmo golpe). Lilly Irani, uma brilhante estudante de pós-graduação que eu conhecera no verão, postou isto em resposta: “@Inakamur Olha, meu primeiro pensamento foi ‘wendy chun pensou em mim’. Depois meu coração desmoronou ao perceber que era spam :)”. Em resposta, eu postei: “@brilhante @Inakamur talvez esse seja o proveito do spam — entrar em contato com todos que me amam”. Ainda que eu estivesse brincando um pouco no momento, existe algo de amor no spam: essas conversas fizeram-me pensar sobre a relação entre a discussão de Elizabeth Povinelli acerca das feridas físicas que marcam as zonas de contato entre as áreas empobrecidas da Austrália e as feridas virtuais supostamente ligadas às nações e mercados “emergentes”. Ambas criam “atitudes de interesse e desinteresse, ansiedade e compreensão, culpa e inocência acerca de certas vidas, corpos e vozes e, nesse processo, formam e deformam vidas, corpos e vozes” (POVINELLI, 2006, p. 35).
O lado afetivo do spam também nos ajuda a repensar a diferença entre o que é spam e o que não é, entre o humano e o não humano. Afinal, qual é a diferença entre o nosso semiautomático “feliz aniversário” postado nas páginas do Facebook.com e os e-mails, supostamente de nossos amigos, pedindo-nos para comprar remédios em farmácias canadenses duvidosas? Mensagens involuntárias (or não completamente voluntárias) vindas de outrem lembram-nos de que estamos de alguma forma conectados a elas — de que constamos em sua agenda de contatos, de que elas se importam o suficiente conosco para nos colocar em risco. É desse modo que o valor latente de nossas redes se manifesta para nós. Ademais, como observou o fundador do Slashdot, Rob Malda, o termo “slashdotar um site” é frequentemente traduzido como torná-lo inoperável: o abraço de uma multidão é idêntico a um ataque distribuído de negação de serviço (DDoS) (MANKELOW, 2012). Novamente, períodos síncronos de “nós”, de ação comunal, são intrinsecamente destrutivos para as redes; o valor do VOCÊS tem o poder de anular a si mesmo.
Tais interações nos lembram de que a liberdade e a amizade são experiências que tanto negam a subjetividade quanto a tornam possível. Como experiência, elas não são contratuais, mas sim empreitadas perigosas por meio das quais não sabemos de antemão aonde seremos levados. Como argumentou Jean-Luc Nancy, a liberdade é uma experiência. É “uma tentativa empregada sem reservas, entregue ao perigo de sua própria falta de fundamento e segurança neste ‘objeto’ do qual não é o sujeito, mas sim a paixão, vista como o pirata [peirates] que arrisca livremente sua sorte em alto-mar” (NANCY, 1993, p. 20). A raiz grega de pirata significa tanto perigo quanto experiência.
A liberdade da amizade se apresenta sem garantias. Ademais, não é algo que possuímos; não é algo que qualquer um possa reter ou conceder a outrem, mesmo se isso gere o valor de VOCÊS que alguém possa temporariamente capturar. É uma força que rompe os vínculos — uma forma de destruição, afirma Jean-Luc Nancy, que possibilita tanto a amizade (enquanto hospitalidade e coabitação) quanto a aniquilação total. A amizade como experiência é um momento tanto de terror quanto de esperança: um momento de acolhimento indeterminado (hosting) e de sequestro (hostage) do outro. É um momento no qual os vínculos são feitos e quebrados — não uma só vez, mas sucessivas vezes. Isto é, se há algo como a amizade ou a liberdade, que comece. E que comece novamente.
REFERÊNCIAS:
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NOTAS
[1] Este artigo é uma reprodução do texto originalmente publicado em Amerikastudien/American Studies, v. 60, n. 2, 2015, periódico oficial da Associação Alemã de Estudos Americanos (German Association for American Studies).
[2] Para um aprofundamento acerca da conceituação do afeto estruturado em rede, ver: Sylvan Tomkins, Brian Massumi e Patricia Clough.
[3] Essa noção de comportamento celular como força motriz de ações globais complexas e autorreguladas possui uma longa tradição teórica, remontando, ao menos, aos primeiros trabalhos de John von Neumann sobre autômatos celulares.
[4] Tiziana Terranova propõe um deslocamento epistemológico: em vez de compreendermos as redes (como a internet) estritamente por meio de sua infraestrutura técnica, devemos enfatizar os fluxos de interações. Desse modo, a autora defende a centralidade das relações afetivas e a necessidade de se produzir paixões comuns que atravessem o meio informacional.
[5] Para uma discussão detalhada sobre a informação sob o estatuto de morta-viva (undead), ver: CHUN, Wendy Hui Kyong. The Enduring Ephemeral: Time and New Media.
[6] Ver: CHUN, Wendy Hui Kyong. Habitual New Media (Cambridge, MA: MIT Press, 2016). Para uma visão geral do argumento central da autora, ver a conferência disponível em: http://vimeo.com/78287998. Acesso em: 9 jan. 2015.